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《中医学的理性选择》(第四部分 中医学术语和思维模式)

(六)关于术数和象数
关于“术数”的含义,应由其繁体字“數術”谈起。单就數、術而言,《广雅》云:數,術也。《辞海》引注:術者,邑中道路也;凡推行之方法曰術。归结起来,數和術可以互训,皆有技术、方法、技巧的意思。所谓“医者,仁術也”,讲的正是此义。两者合用,便组成双声叠韵词,《辞海》释云:“占筮、占候等以阴阳五行、生克制化之理,推测人事之凶吉者,总称數術。”《四库全书总目·术数类》进一步明确:“术数之兴,多在秦汉以后,要其旨不出乎阴阳、五行生克制化,实皆《易》之支派,传以杂说耳。”由此可见,术数和阴阳皆出自《周易》。原因在于,“在《周易》体系中,存在三种符号体系,一种是阴阳爻符号体系,也是最根本的体系。另一种是数字符号体系,例如构成卦象爻位的初、二、三、四、五、上;揲筮中的象数;在阴阳爻之外,用不同的奇偶数字记载不同封的方式以及‘变卦’与‘卦变’之数等等。第三种就是卦爻辞组成的文字符号体系。”[7]三者之间,阴阳爻是最基本的符号,由其派生出来的术数,是对阴阳爻的象数诠释;而卦爻辞则是揭示卦象爻象之谜的语义阐述。没有卦爻辞,对于当代人来说,爻象和卦象乃至整个《周易》就成为无法破解的天书。正是在这个意义上,《素问·上古天真论》所云“法于阴阳,和于术数”,前后两句具有互文见义的义蕴。即阴阳派生术数(象数),术数揭秘阴阳,笼统说来阴阳与术数是一回事。根据《四库全书》所讲,《周易》卦爻的象数,可以说是一切术数的基础。即《周易》之“象”指卦象和爻象,指征卦爻所象之事物及其时位关系;“数”指阴阳数、爻数,乃占筮求卦之基础。对术数和象数有了一个初步的认识,即可对刘力红极力推崇的阴阳术数做出客观的判断。
刘力红认为,“传统文化最具特征的地方则是她的阴阳术数体系”(《思考》P164),这个体系“数里面有象,象里面有物。因此,传统文化里专门有一门‘象数’学,就是探讨象与数之间的关系,进而探讨数与物之间的关系。”具体说来,“一六这两个数表征水,有一个水的内涵,北方的内涵;二七表征火,有火的内涵、南方的内涵;三八表征木,有木的内涵、东方的内涵,余者依次类推。”他确认,“古人制方的大小,用药的多少,以及每味药的具体用量,就是依据这个象数的学问。”(《思考》P165) 基于传统文化角度,如此讨论问题尚无不可,但刘力红另有意图。
论及白虎汤,他认为“白虎这个名字妙不可言”,具体妙在哪里呢?“白虎不仅代表西方,也代表秋三月”,阳明病的主要原因是火热,“现在白虎来了,三月来了,气转凉爽,不复温热,阳明的性用便会自然恢复。”(《思考》P265)一个方名就有这么大的威力,你信不信?回到象数上,“首先是它的药味,白虎汤用药共四味,‘四’是什么呢?河图云:地四生金,天九成之。四为金数,为西方之数,此与方名相合,与申酉戌相合;其次是君药石膏色白味辛,白为西方色,辛为西方味,此又与方名相合,申酉戌相合;再次看诸药之用量,君药石膏用一斤,臣药知母用六两,一、六是什么数呢?河图云:天一生水,地六成之。是知一、六乃为坎水之数,乃为北方之数,白虎本为清泻火热之剂,火热何以清之,以寒水清之,以北方清之。西方而用北方之数,这不但是以子救母,变为金水相生。”(《思考》P265)从传统文化和传统思维角度为方做解,也未尝不可。但他话峰一转,十分感慨地说,“只这一招,白虎的威力便陡增数倍”。说到这里,业内外诸公还信不信刘力红的说教?按照他的说法,白虎汤的疗效是由五种因素促成的,一是“白虎”这个方名起得好,二是方中用药“四”种符合术数,三是君药石膏色白属五行西方金位,四是石膏味辛也属五行西方金位,五是石膏与知母君臣两药剂量为一、六,成坎水北方之数。五种因素叠加使白虎汤产生神奇功效。在他看来,白虎汤的治疗作用与方中药物和药物剂量基本无关,起决定作用的是表示药物剂量的数和象数,以及药物性味的五行归属和生克制化关系等,全部是传统文化方面的东西。他自己悠然自得地进入了“形而上”的境界,却把医学的科学本质全部扼杀了。
《思考》中类似离奇的说法很多,不妨再举两例。刘力红认为,炙甘草汤“是一个养阴的方剂。方中大枣用量是三十枚。三十是一个群阴会。我们将十个基数中的阴数(偶数)二、四、六、八、十相加,会得到一个什么数呢?正好是三十。十基数中的阴数总和就是三十,所以我们把它叫‘群阴会’。”随后断言,“既然是这样一个数,那当然就有养阴的作用。”而当归四逆汤“用治手足厥寒,脉细欲绝之证。从当归四逆汤的方,从当归四逆汤的证,可以肯定它是一张温养阳气的方。是方大枣用二十五枚。二十五又是一个什么数?是一个‘群阳会’。我们将十基数中的阳数一、三、五、七、九相加,就正好是这个数。”(《思考》P315)同样,炙甘草汤的养阴作用和当归四逆汤的温阳作用也与药物无关,仅由方中大枣的个数30或25代表的阴阳属性就决定了全方的功能。说到这里,凡有一点常识者还敢相信他的鼓躁和忽悠吗?更为离奇的是,他推崇一位盲医的治疗方法。这位盲医不管治什么病都用绿豆、红豆、葡萄干、黄花菜等这些日用食品,唯一的区别就在这个数上。张三的病,他用二十颗绿豆,二十颗葡萄干,李四的病,他用二十一颗绿豆,二十一颗葡萄干。刘力红说,这种治法就要联系到象数这门学问了(《思考》P311)。他娓娓道来,崇拜之情溢于言表。如此固定用绿豆、红豆、葡萄干和黄花菜等几种食品,根据疾病反复调整各自数量,竟然把所有疾病都解决了,还要药物和其他疗法干什么?这不是典型的江湖骗子吗?难道这就是地道的中医?令人难以置信,对此庸医刘力红佩服得五体投地,那你作为医学教授的底线在哪里?事实说明,由象数的原理为方剂做解,没有丝毫客观性和科学性。如果对经方单纯从传统文化的角度玩味一番,游戏一通,只要不把象数处理后的结果往药物的功能、疗效和科学性上扯;不广为传播误导读者,其实也无关紧要。但刘力红对象数已经痴迷到无以复加、走火入魔的地步,竟然连简单的常识和起码的是非判断都搞不清了。他通过《思考》规劝、诱导和胁迫人们遵从他自相矛盾的传统价值观,混淆传统文化与科学、逻辑学的关系,采用学术欺骗的方式误导学术界,造成的不良影响不容低估。

《中医学的理性选择》(第四部分 中医学术语和思维模式)

(五)地理、气候和物候与人体结构、功能和疾病的关系
在《内经》中,有关五方、运气、节气、季节等与人的关系论述贯穿全书,充分体现天人相应思想在中医学中的地位。经典论及的地理、方位、气候和物候来自古老的中原大地,借以建构的中医理论必然带有浓厚的地域色彩。离开了早期的中原和后来的整个华夏,这些理论没有无限外推的延展性和普适性。在学习和研究经典有关地理、方位、气候和物候与中医学的关系时,理应采取客观科学的态度,辩证对待。但刘力红展示的却是另外一面。
1. 地理方位与物候 刘力红训诂“味”字时,比较随性,聊到四川为什么叫作天府之国,他认为,“因为这个地方的物产特别丰富,味特别丰富。而我们反过来思考,为什么这个地方的物产丰富,味属丰富呢?因为它属未,属西南,属土,土生万物。”(《思考》P63) 他用五行学说对天府之国所做的解释,如果作为一种文化,也就无所谓了。如果认为是一种科学认识,就应另当别论。因为实际情况并非完全如此。中国地大物博,物产丰富的地方并非一个天府之国,不然如何养活13 亿人口。而在世界范围内,物产丰富的地方就更多了,一方水土养一方人,这些地方“不在五行中”,不属于五行中的任何一行,其物产丰富又当作何解释呢?
2. 长江和黄河源头与肺的生理功能 中医理论认为:“肺为华盖”、“肺为水上之源”。刘力红对此有独特认识:“坎水居西,这不正好说明了长江、黄河的这个源头,这不正好印证了‘肺为水之上源’的这个说法。”(《思考》P203)“肺属金,五行中金质量重,为什么从属性上这个质性最重的肺反而居于‘华盖’之位?为什么高海拔的山脉绝大多数都位于西部?这些都是义趣很深的问题,思考这些问题必定有助于我们对中医的理解,必定有助于我们对整个传统文化的理解。”(《思考》P204)实事求是地讲,这里并不存在“义趣很深的问题”。站在中原和华夏大地向西看,高海拔山脉确实大多位于西部,如果换个方位,处在阿富汗、巴基斯坦和印度向东看,就会改变这种认识,原来高海拔山脉是在东南部、东部和东北部,事情就这么简单。如果玩味此类问题旨在探讨古人认知和思维方式,未尝不可,假使作为科学问题,放在医学中大谈特谈,就显得很无聊。
3. 节气与人体结构 刘力红在解释“肺主治节”时,批评《中基》把“治节”说成“治理和调节”,认为“治节”的“节”就是二十四节气。并举例说,“肺处胸中,其外包以肋骨,大家数一数,肋骨有多少根呢?左十二,右十二,一共是二十四根,正好是二十四节气这个数,这是巧合还是必然呢?是一年先有二十四节气变化,还是先有二十四根肋骨呢?大家可以思考这个问题。”(《思考》P61)这个问题同样没有任何思考价值,引出这个话题意在说明,天有二十四节气,人才有二十四根肋骨。这与《灵枢·邪客》所云:“天圆地方,人头圆足方以应之,天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒,天有雷电,人有音声,天有四时,人有四肢,天有五音,人有五脏⋯⋯”的思维方式可谓一脉相承。这些关系有的是常识,有的属形象比如,多半经不起推敲,个别则荒诞不经。在当时历史背景下,依靠取类比象建立人与天地之间复杂的对应关系,有基于当时条件的合理性,但并不是科学认识。刘力红效法这一思维方式把二十四节气与人的二十四根肋骨联系起来,忽视了一个基本事实,即地球上并不是所有地方都有二十四节气。
首先,赤道线南北两侧5~10度间区域的气温平均接近30度,这里没有二十四节气;生活在北极的爱斯基摩人,他们几乎半年时间生活在黑夜里,在零下几十摄氏度的严寒和暴风雪里与大自然抗争,这里也没有二十四节气。考察世代居住在赤道和北极的人的肋骨有多少根,一切便迎刃而解。但可肯定,无论是赤道人还是北极人,绝对不可能因居住环境季节变化少而只长几根肋骨。此外,刘力红还发现“节与关节也有关联,我们先看一看人的四肢大关节一共有多少?一共有十二个,每一个关节由两个关节面组成,合起来还是二十四个面,这里一个面与节气相应,一个面与中气相应。四肢应四时,每一肢有六个关节面,正好应‘六气为一时’”(《思考》P61)。 于是,天有二十四节气,人有二十四个关节面的“创新”认识又产生了。不过,证伪这个说法非常简单。只要在考察赤道人和北极人肋骨数量时,顺便把关节面数量考察一下,一切便大白于天下。谈到这里,我们感到十分惊诧和无奈。实在不敢相信这些认识出自一名医学教授之口,并有勇气高调兜售出来。
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(四)“内证实验”是什么?
在《思考》中,设专篇论证“内证实验”,其他各篇也有散论。问题由批评
杨振宁教授引出。刘力红说,“传统文化里没有实验,这个问题杨振宁教授只说对了一半。”其理由是,在“传统文化里,存在很细微、很精深的内证实验,却是不可否认的事实。正是因为这个内证实验和理性思考的结合,才产生了传统文化,才构建了中医理论” (《思考》P14)。他认为这个内证实验绝对重要,是中医理论的重要组成部分。但接受过正规中医教育的人,似乎未曾耳闻。那么,这个“不可否认的事实”究竟是什么?刘力红又是如何发现和认定的?
首先可以确认内证实验不是动物实验,“它完全是通过自身修炼来实现的一种能力。一旦具备了这一能力,就可以自在地进行各种有别于在机体之外进行的各种实验。”这种能力究竟是什么呢?他认为“这个问题不好谈,但是,不谈又不行” (《思考》P14)。因为不明确中医理论有内证实验,“就会出现两种情况,要么中医是不具备理论结构的经验医学,要么中医的理论是仅凭思考得出来的结果”。他坚信经络、穴位和药物归经都是思考不出来的,断言“如果没有内证实验的参与,没有非常精微实验的参与,是不可能的” (《思考》P14)。当然,得出这样的认识是需要证据的,他说,“李时珍曾经说过,经络隧道,若非内视反观者,是难以说出道道的。”据此认为“内景反观就是典型的内证实验。具备这个内证能力,经络穴位都是看得见的东西”。可以注意到,凡相信内景反观者,通常把李时珍所言视为基本依据,因而明确这个证据的真实性十分重要。李时珍的《奇经八脉考》是“参考诸说”(见书序)编撰而成的。需要澄清的是,其本人没有内景反观的功能。他说:“紫阳《八脉经》所载经脉,稍与医家之说不同,然内景隧道,惟反观者能照察之,其言必不谬也。”由此可见,李时珍相信《八脉经》之经脉是反观者照察所见。那么李时珍所云是否可信呢?如果相信,是基于他是医药学家,观点可靠程度高,还是因为已经找到了充分、可靠的证据呢?同样的,科学巨擘牛顿晚年在研究行星围绕太阳运转的原理时,由于信奉上帝,认为除万有引力的作用外,还有一个“切线力”,这个“切线力”只能来自上帝神奇之手——“第一推动力”,我们是否相信牛顿关于这个问题的判断呢?由于涉及判断是非和科学的标准问题,正确的态度理应是,对所有科学家、学术权威的学术观点采取客观求实的态度,而不是盲从。
事实上,李时珍称“其言必不谬”时未曾提供任何证据,刘力红笃信李时珍所云,就应替他找到令人折服的证据?鉴此,他把目光转向张仲景《伤寒论》序中提到的“胎臚药录”。过去认为此书乃讲小儿用药之书,经他考证,书名中“胎”字“不是指胎儿,而是指胎息,是一种恢复到胎儿时期的特殊呼吸状态。人一旦进入到胎息状态,心明的状态也就自然产生了,内证的条件也就具备了,这个时候内证实验室就可以建立起来。此时,你对药物的感受是实实在在的,药物服下去以后,它的气味如何,它先走哪一经,后走哪一经,在这些部位发生什么作用,这些都是清清楚楚、明明白白的。所以,古人讲药物的气味,讲药物的归经,并不都是思考出来的,而是真正试验出来的。所以,《胎臚药录》就是在能够进行内证实验的条件下,对药物在体内运行作用过程的一个记录。”(《思考》P16)刘力红仅由一个“胎”字便联想到“胎息”,再过渡到“内证实验室”,非常肯定地完成了整个推理,找到了自认为最有力的“证据”。以他超乎寻常、极其丰富的想像力描述了《胎臚药录》中内证实验的基本过程。不过,他喜欢咬文嚼字,竟然忽略了“胎臚”这个组合词,对“臚”不咬不嚼,好象这个字在书名中只是个虚词,不表达任何词义。关于“臚”字,《广韵》称:“腹前曰臚”;《通雅》则有“臚胀,腹膨胀也”。显然“臚”所表示的部位与怀胎关系密切,在“臚”的数个词义中,与胎息没有任何关系。“胎臚”的含义尚未明确,胎息和内证实验室又从何谈起呢?!而《胎臚药录》早已亡佚,里面的内容后人均不曾见察,刘力红所讲一通,来自何处?依据何在?!
对于掌握内证实验的人,刘力红认为,“在我们许多人里,也许会有人具备这样一种内证的能力,也许一个也没有”(《思考》P15),既然如此,他绘声绘色描述人进入胎息状态后开展内证实验的详细过程,是哪位神人传授给他的?是他的师傅吗?是国医大师吗?自然都不是,刘力红并不认为他们有此功能。那么又会是谁呢?古代医书中没有修成正果实施内景反观的具体记载,现在又找不到这样的高人,刘力红却意外掌握了内证实验全过程,绕来绕去我们终于明白了,原来这个神人不是别人,正是他自己。刘力红非常巧妙地使自己成为前无古人、后无来者,具有开展内证实验功能的神人,把自己送上了神坛。既然他已修得正果,还是看一看内证实验究竟兜售的是什么吧。
为了训解内证实验,他引用梁启超所云“心明便是天理”,并解释说,“心明不是普通的心里明白,要获得这样一个心明是不容易的。心明实在的就是已经具备了内证实验的这么一种状态。心明就可以内视,就可以反观,经络隧道就可以一目了然,你就可以进行内证实验的操作。”(《思考》P15)在刘力红反复诱导下,我们似乎有点开窍了,原来借助内视、反观进行的内证实验,并不是用肉眼观察,而是用“心”看的,即当进入此种状态后,“心”想到了什么,自然就“看”到了什么。这一切都是刘力红进入特定状态后,把“心”想到的东西依次记录下来,用“心”完成的内证实验。至此一切都真相大白,他把内证实验室竟然建在“心”上,这是多么奇特而玄妙的“实验室”啊!它既不需要仪器设备,又不需要实验和管理人员,只要有进入状态的那个神人的“心”就够了。不过,若有人想效法建立这样的实验室,一定要预先向刘力红讨教清楚,这个“心”到底是解剖学的心,还是中医不具有解剖属性的“心”,抑或其他什么地方,以免把内证实验室建错了地方。
现在,内证实验究竟是什么货色已昭然若揭,问题是你信不信。你要是信了,就不费口舌了。若是不信,要求验证一下行不行呢?肯定不行!他强调说,“具备这个内证能力,经络穴位都是看得见的东西,可是在现有的科学实验那里看不见,甚至动用最先进的科技手段也难以看见。”(《思考》P15)你想用现代最先进的科技手段考察他的内证实验室,验证和复制他的内证实验结果,那是不可能的,所有的人都要打消这个念头。内证实验不需要验证,刘力红便是唯一的判官。但他毕竟意识到内证实验这个东西很玄,会有很多人不相信,于是又开始了催眠术般的诱导。对内证能力“你相不相信呢?这是学中医一个很重要的方面。有人问我,学中医需要什么条件?我想就是需要这个条件,在你做不出来的情况下,你相不相信有这么一个存在?”(《思考》P15)说到这里,又回到他学习经典的态度上来,他要求人们虔诚对待经典,百分百信奉经典,现在又要求人们以同样的态度相信他宣扬的内证实验,诱导规劝方法同出一辙。现已明确,刘力红宣扬的内证实验是一个未经证实、无法证实且又不许证实的东西,内证实验室存在于刘力红的“心”里,存在于他不厌其烦的说教之中。相信经过此番讨论,人们都会对“内证实验”做出理性的判断。
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《中医学的理性选择》(第四部分 中医学术语和思维模式)

(三)传统中医学中存在形式逻辑的归纳与推演吗?
在推崇中医阴阳和术数时,刘力红搬出锐利的形式逻辑武器。他对《素问·上古天真论》所云“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数”分析说,“这里的知道者,也就是得道者。得道者,当然必须是明理者。这里的理包括两个方面,一个是阴阳,一个是术数。所以,这就有两个问题,阴阳表示的是归纳”,并确认“就归纳的角度而言,天下没有比阴阳更完美的归纳法了”;而“术数所表述的显然就是推演的一面,显然就是传统意义上的逻辑的一面”(《思考》P13)。刘力红意在表明,早在二千多年前,我们的先人即已建立了包括归纳和推演(当为演绎)在内的推理方法和思维方式,现在就来看一看他对形式逻辑中归纳和演绎的独特认识,以及基于形式逻辑对阴阳和术数闻所未闻的分析。
形式逻辑认为,推理是根据一个或多个命题得出另一新命题的思维形式;命题则是对思维对象有所断定的思想。在多种推理方法中,归纳推理和演绎推理是两种常用的思维形式和方法。归纳推理从反映个别性知识的前提出发,创造性推出一般性知识的结论。因归纳推理有从个别推出一般的特点,其结论是或然性,故正确与否尚待实践检验[5]。刘力红对此不屑一顾,他认为,“所谓归纳,就是把许多现象归纳起来得到一个认识,一个定义,一个理论,从而把许多事物聚在一点上,一个认识上。原来现象上看似不同,本质上却是这么相近。所以,归纳实际上是由外向内的一种认识” (《思考》P10)。看到这一表述,再度领略了刘力红语不惊人不罢休的谈吐。诸如“许多现象归纳起来”、“一个认识,一个定义,一个理论”、“把许多事物聚在一点上,一个认识上”、“由外向内”等等,哪里是讨论形式逻辑的归纳推理,分明是随心所欲和信口开河。凡有一点形式逻辑常识者,都会对他给“归纳”所下新定义感到吃惊。
要想确定“天下没有比阴阳更完美的归纳法”,首先需要明确阴阳的逻辑属性。我们知道,《内经》从方位、状态、季节、温度、湿度、亮度、重量、时间等方面确定了阴阳的所有属性。如果说阴阳众多属性是归纳而来的,古人正常做法是,先笼统归纳出事物所有属性,再将所有属性分为阴阳两大类。属天、上、外、左、温热、干燥、动、升、兴奋、亢进、清、轻、明亮、疾速等的事物为阳事物;属地、下、内、寒凉、湿润、静、降、抑制、低下、浊、重、晦暗、迟慢等的事物为阴事物。具体判断一种事物的阴阳属性时,只需具备阴阳众多属性中的一种即可做出判断。在大自然中找不到集天、上、外、左、温热、干燥、动、升、兴奋、亢进、清、轻、明亮、疾速属性于一体的阳事物,同样也找不到集众多阴属性于一身的阴事物。形式逻辑的归纳法则与此完全不同,它是通过个别推出一般,即在若干个个别事物中,归纳抽象出一类事物共有的本质属性。如从狗、猪、羊、牛等脊椎动物具有胎生和分泌乳汁哺育仔兽的基本特征,归纳出哺乳动物的基本特征,并定义哺乳动物是胎生和分泌乳汁哺育仔兽的脊椎动物。在判断其他动物是否是哺乳动物(演绎推理)时,必须同时具备胎生和哺乳两个基本特征才能做出判断。显而易见,阴阳的归纳方法与形式逻辑的三段论推理是完全不同的思维方式。正是在这个意义上,我们说中医的阴阳不是逻辑学意义上的概念(或范畴)。所谓“天下没有比阴阳更完美的归纳法”,与形式逻辑的归纳推理没有可比性。
顺便指出,刘力红在把阴阳归纳法推向极致前,引用了《素问·阴阳应象大论》一段名句:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”这一论述由五个判断句组成,旨在从五类属性定义阴阳。为概念下定义的严密性只能用定义规则来考量。根据定义规则,必须清楚明白,不能用比喻,而天地之道、万物之纲纪、变化之父母、生杀之本始和神明之府,均是充满想象的比喻,存在“以比喻代定义”的问题。其中道、纲纪、父母、本始和府的表义,均非三言两语能说清楚。因此,五个判断句未能同时也不可能体现出归纳推理的基本特征。
演绎推理能进行连续的逻辑推演,各推演阶段的结论均可从前提必然地推理出来。演绎推理通常从一般性知识推出个别性知识,亦即依据一般原则解决个别问题。刘力红独出新识,同样有惊人之语。他认为:“逻辑推演(或称演绎)则是另一个重要的方法,这个过程非常严密,比如由一到二,由二到三,这个次序只能这样。”(《思考》P10)后续又说,“术数所表述的显然就是推演的一面”。 (《思考》P13)在他眼里,逻辑推演过程非常严密,严密到不过是“由一到二,由二到三”而已。于是,如同归纳推理一样,形式逻辑的演绎推理又一次被他“颠覆”了。在阐明自己理解的归纳和推演之后,刘力红最终得出结论:“要想成为知道者,要想真正把握传统这门学问,就既要把握阴阳,又要明于术数。因此,传统文化是归纳和推演的结合,二者缺一不可。”(《思考》P13)他把阴阳和术数作为形式逻辑归纳和演绎推理的早期化身,视传统文化为归纳和演绎的结合体,非常轻松地完成了一次传统向现代的瞬间跨跃。然而,当了解了形式逻辑中归纳推理和演绎推理的真实内涵,就会发现刘力红非但未能抬高中医学的身段,反而使中医经典不得不接受形式逻辑的审视和拷问,处于非常尴尬的境地。
当前,中医界加强了传统思维方法的研究,人们普遍认同中医理论是借助象思维建立起来的。诸如阴阳学说、五行学说、藏象学说、病因病机学说、经络学说、药性理论等均是象思维的产物。而象思维与概念思维是本质不同的,在象思维语境下不会存在逻辑学意义上的概念[6]。可以说,中医界普遍钟爱的核心术语阴阳、脏腑、病因、病机、气血津液、痰饮、瘀毒等,都不是形式逻辑意义上的概念。准确地说,它们均是具有多重属性、表达多个概念的多义词。科学理论建筑在核心概念之上,归纳推理和演绎推理等只能借助概念得以实现,如果概念不能在同一语境下语义专一地表达,必然出现偷换概念和理论混乱现象。人们经常发现在中医理论中存在不能自圆其说的问题,根本原因正在于斯。
事实说明,建筑在象思维基础上的中医理论,不具备严密的逻辑论证体系,不存在严密的归纳推理和演绎推理。即便有些论述带有归纳推理和演绎推理的意味,通常是不周全和不彻底的。历史本来就是这样走过来的,我们应当尊重历史,而不是按照主观意愿剪裁历史。刘力红所谓“阴阳表示的是归纳”、“术数所表达的显然是推演”、“传统文化是归纳和推演的结合”等,仅仅是他的理解,与形式逻辑的归纳推理和演绎推理毫不相干。(九九中医资讯网)99中医

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(二)五行学说的历史局限性
刘力红对经典信受奉行,通过忠实运用五行学说得到充分体现。因为“疾病跟五行是很有关系的。这种关系在《内经》里面随处可见。你不谈五行,你认为五行是迷信,那你的中医搞不好” (《思考》P156)。刘力红信五行,用五行,提供大量具体运用的例证,不妨看一看他学以致用到何等程度。
例1.日本人钟爱一种类似中国豆豉的食品,是大豆发酵后制成的。这种食品对提高大脑功能有独特作用,答案仍在《内经》里面。属于神经系统的脑,与肾关系最密切,因“肾主骨生髓,髓通于脑”,故要改善和提高脑功能,就要从肾入手。其依据还是《素问•金匮真言论》这段话,肾的谷为豆,其臭为腐。肾之谷为豆很好理解,大家只要拿一颗豆一瞧就明白了,豆的外形与肾一模一样,只是缩小了。所以,豆与肾有一种非常的关系,这是不难理解的。另外,豆经过发酵,使上述这个“亲情”关系又密切了许多。为什么呢?因为发酵实际就是一个腐质化的过程。所以,发酵以后的豆对肾的作用更大了,对肾的作用大,当然对脑的作用就大,这就从经典的角度印证了日本学者的研究(《思考》P49-50)刘力红按照五行的规定,豆入肾(虚拟之肾),发酵变腐,叠加入肾(虚拟之肾),豆之外形同肾(解剖之肾)故也入肾(虚拟之肾),肾(虚拟之肾)主骨生髓而通于脑,故类似豆豉的食品能提高大脑功能。基于传统思维角度,所做诠释与五行学说和藏象学说并行不悖。然而,其中的肾虚虚实实,游移于解剖与非解剖属性之间,明显存在偷换概念的逻辑问题。此外,如果豆豉改善大脑功能是因为“豆的外形与肾一模一样”,那么,众多豆科植物的种子都有这样的外观特征,是否都有类似作用呢?
例2.一个土气很弱的病人,用了补土的药,用了四君子汤,用了理中汤,可是老不好,什么原因呢?结果发现这个病人老是穿一身青色的衣服,你在这里补土,它在那里伐土,这怎么会好呢?(《思考》P159)土气很弱(指脾虚)者用补脾之方不效,他由病人身穿青衣,联想到青属肝木,土气已弱,肝木克伐脾土,故脾病难愈的病因找到了。这完全是从五行学说生克制化关系作解的。按照刘力红的思维方式,应根据疾病的中医脏腑定位,参照肝青、心赤、脾黄、肺白和肾黑的对应关系和生克制化关系,让患者分别穿着五种不同颜色的服装。不仅如此,医生接触患者,也必须相应调换工作服的颜色,单穿白大衣是不可以的。请问,这样还有什么科学性?
所举2例,稍有思维判断能力的人都会感到吃惊、无聊或无奈,但在中医界却不乏其人。古代医家论五行,用五行,信五行,可谓天经地义。现代《中基》同样把五行学说作为核心内容,因为舍弃五行学说,藏象学说将失去存在根基。于是出现一个比较有趣的现象,不同版本《中基》全面介绍五行学说及其应用后,都会对其历史局限性做少许提示和说明。有《中基》指出:“临床上依据五行的生克规律指导和进行治疗,确有一定的实用价值。但是,并非所有的疾病都可以用五行生克规律来治疗的。因此,既要正确地掌握五行生克规律,又要依据具体病情进行辨证论治”[3]。说明五行学说尚不具备无懈可击的普适性和规律性。另有《中基》认为:“阴阳五行学说是属我国古代的辩证唯物观,但不能否认还受到社会历史的限制,而存在着相当的局限性”。并强调:“并非所有的疾病都可以从五行生克这一规律来治疗,疾病需要用的就用,不需要用的就不用,绝不要机械地生搬硬套”[4]。两部《中基》在介绍五行学说时,都审慎做出适当保留。放弃五行学说不行,完全依从五行学说也不行,中医界一直处于不愿正视的两难境地。
客观地说,五行学说曾为中医理论的建构立下了汗马功劳。借助藏象学说,五行学说广泛渗透到五脏六腑、五官、形体、情志、声音、五色、五味等中医药学的各个方面。很难想象,没有五行学说支撑的中医理论会是什么样子。但是,我们又不得不承认,五行学说确实存在朴素性、局限性、机械性、模糊性和不严密性等缺陷和弊端。且不论《思考》如何全面捍卫,并用五行学说阐述临床治验,都无法改变这一事实。刘力红诠释得越到位,问题暴露得就越突出;维护得越坚定,五行学说根基松动得就越明显。
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《中医学的理性选择》(第四部分 中医学术语和思维模式)

第十一章 中医界两大学派之博弈
说到中医学术流派,中医界最为熟悉的是金元四大家,即刘完素的火热说、张从正的攻邪说、李东垣的脾胃说和朱震亨的养阴说。金元四大家的学术思想,对后世中医学发展产生了积极而深刻的影响。自此以降,诸如新安医派、孟河医派、吴中医派、钱塘医派、龙江医派、齐鲁医派、岭南医派等都对中医学的持续发展发挥了不可磨灭的历史作用。毫无疑问,学术体系内部不同学术流派的论争和商榷,是中医学术持续发展希望之所在,是中医学生生不息的内在驱动力。
本章所说的中医界两大学术流派,是指当前中医界存在的传统守成派和中西医结合派。与金元四大家和历史上不同地域产生的学术流派有所不同,是便于讨论问题而对当下中医学术之争的现实所做的未必科学的粗略划分。具体说来,凡运用中医基础理论和传统思维方法,指导临床实践和文献理论研究,坚持从中医理论中来,经中医理论检验,最终回归到中医理论框架中去,排斥用现代医学和科学方法研究中医,或强调这些方法必须服务于中医研究,统称为传统守成派。而坚持中医理论指导,采用现代医学和科学的实证性研究方法诠释中医基础理论,旨在揭示中医理论的科学内涵和基本规律,包括基于西医疾病开展的病证结合研究、证的生物学特征研究、证和病证结合动物模型研究的学术队伍,大致可以划归中西医结合派。客观地说,五十余年来两大学派的直接交锋比较少,规模也相当有限。从几次小规模的对垒来看,中医界尚不习惯对等、理性、心平气和地学术争鸣。取而代之的是,彼此暗里较劲,至今不分胜负,也没有结局。理性剖析各自存在的问题和争论的焦点,化解纠缠不休的争论,进而统一人们的认识,共谋中医学发展大计,是非常困难但又亟待解决的当务之急。
一、传统守成派的基本观点和逻辑问题
2003年,《思考中医》[1](简称《思考》)刚一发行,即在学术界引起较大反响。短短时间多次付梓,足以说明人们对此书喜爱和关注的程度。据报,此书2004年4月被列为全国非文艺类图书排行榜榜首,且被评为2004年度全国优秀科技畅销书,获得第六届全国高校出版社优秀畅销书二等奖、2004年知识工程推荐书目、2005年第十三届桂版优秀图书奖一等奖。《思考》产生如此轰动效应,与国医大师题写书名、全国著名老中医作序有很大关系。为全面捍卫中医学,《思考》指名道姓挑战诺贝尔奖得主杨振宁教授,展示一种“舍我其谁”的气势,也会引来部分人的猎奇。在热棒人群里,“更多的并不是在从事中医这个行业,但是他们却一直在关注中医,一直希望中医走出困境,一直在盼望和寻找一些有关中医和传统文化的好书。”(作者接受《时代财富》记者采访的话)。说明客观存在内行看门道、外行看热闹的现象。传统文化的基因深深烙印在国人血脉里,一批对中医和传统文化感兴趣的人与之合拍产生共鸣是很正常的。可以感受到,《思考》肩负着一份沉重的使命。此书全面抨击了违反和验证中医理论的行为,不厌其烦用传统思维方式阐明中医经典,竭尽其能且居高临下地论道和布道,虔诚而坚定地捍卫中医经典,用心实在良苦。尽管不能说他是传统守成派的领军人物,但从全书的思维方式和基本观点可以确认,这是一部集中反映传统守成派思想的代表作。因此,分析评价此书便有了针对性。客观地说,由于思维方式偏执,《思考》着实存在不少原则问题,有的甚至令人难以置信,严重抵毁了它的学术价值。并且这些问题不澄清,可能对学术界产生严重误导[2]。
(一)学习中医经典的基本态度
在中医界,一般将《内经》、《难经》、《伤寒杂病论》和《本草经》视为四大经典。由于经典著作最早建立了中医阴阳学说、五行学说、藏象学说、病因学说、病机学说、脉学、诊法、经络学说、养生学、药性学说、七情学说、组方原则等理论体系,一直是古代业医者的必修书。与古代有所不同,现行统编教材《中医基础理论》等选择性保留了经典的内容,另设经典课程,通过读原著了解其微旨大意。
刘力红对把经典作为选修课甚为不悦。为了鼓励人们学习经典,他强调:“今天我们的临床落后,我们治病的水平上不去,是不是因为理论落后造成的?我的看法完全不是这样。恰恰相反,中医的理论不但没有落后,在很多领域还大大超前。”(《思考》P6)倘若如此,就应把“大大超前”的例证真实地告诉读者。他说:“看看经典中医理论的包容性究竟有多大,它的延伸性、超前性究竟有多大,它究竟还能不能给我们今天的临床带来指导,而不应光看到她是两千年前的产物。如果这个理论的确落后了,的确不能适应现代,那就要毫不犹豫地打破她,在中医这个体系里建立起‘相对论’。如果这个理论根本没有落后,如果在这个经典的框架里已然具足‘相对论’、‘量子力学’,那我们为什么一定要打破她呢?”(《思考》P8)在这里,他展示了中医经典的延伸性、超前性,那就是“在这个经典的框架里已然具足‘相对论’、‘量子力学’”,这是多么振奋人心的重大发现啊!两千年前中医经典中就具足了相对论和量子力学,中国人可以引以为荣了,有什么理由去打破它呢。可是,当我们发现此话之前冠有“如果”两字,心一下子就凉下来,原来是他跟读者开了一个不够严肃的玩笑。
为了引起人们对经典的重视,刘力红全部采用这样的思维方式推导出惊世骇俗的观点。看看他还有哪些惊人之语吧。在用《内经》所论分析一位老中医用棺木底板上长出的腐烂的东西治疗骨癌的离奇案例后(后面将专论此案),他很兴奋,这“让我们对经典的每一句话都感到不可小视,如果我们对经典建立了这样的信心,然后变被动为主动,利用经典去主动思考一些东西,很多问题就会迎刃而解。所以,我坚信,我们从《内经》里面必定能够找到解决艾滋病的方法” (《思考》P49)。这无疑又是一个爆炸性消息,不过语出10年了,不知刘力红从《内经》的感悟中是否找到了解决艾滋病的具体办法。要知道,学术界不是可以随便忽悠的。此外,他高调宣称,“古人在讲明物质的时候,就已经意识到了暗物质,在意识到或看到一个由明物质组成的世界时,就同时意识到或看到一个与之相对的由暗物质组成的世界” (《思考》P477)。这一表述肯定不是古人的原话,那么是语译哪部古书得出的?这部古书是如何称谓明物质和暗物质的?又是采用什么方法发现的?其实,当此类消息频繁曝出,又拒绝提供相关证据时,大家就会心知肚明了。对少数人来说,这样的爆料好比一针兴奋剂,至少让人兴奋和娱乐一阵子。但如此口无遮拦靠讲大话说谎话能长久维持下去吗?
此外,刘力红还进行诱导和胁迫。他说,“在遇到临床疗效不如意的时候,从来没有怀疑过是中医的问题,是理论的问题。所以,对于理论是否滞后于临床这个问题,我们应该好好地去思考。这个问题解决了,对于理论我们就可以放心大胆地去信受奉行。在遇到障碍的时候,我们会在自身的领悟上找问题,而不会归咎于理论”。并反复说,“根据我的经历和观察,大多数情况问题并不出在理论上,而是出在我们的认识上” (《思考》P7)。进而断言,中医经典“她在揭示人与自然的和谐方面,她在利用人与自然的和谐方面,做到了尽善尽美,无以复加” (《思考》P289)。甚至认为,“中医至少不是局限在科学文化这一个层面的东西” (《思考》P43)。经过这样的推介,中医经典已尽善尽美,达到了绝对真理的境界。果真如此,那它一定是超文化、超科学、超现实的东西。在刘力红精心呵护下,中医经典不经意被羽化为虚无缥渺的“浮云”。
经过上述说教,刘力红心里仍不踏实。他要求学习经典必须做到“信受奉行”,“对这件事我首先是相信了,相信了才有可能去进行上面的思考。如果对这件事根本不相信那怎么会有以后的思考?”“相信是第一,只有这一步做好了,才有可能为今后的研究带来机会。如果首先就不信受,那一切就被你拒绝了,一切的机会就没有了” (《思考》P66)。考虑到或许有人不听教化,便胁迫说:“我奉劝那些欲对经典发表意见的人,一定要三思而后言。否则你的底线在哪儿” (《思考》P43)。至此,凡经历文革的人自然联想起尘封三十余载的记忆。那时要求人们“理解的要执行,不理解的也要执行,在执行中加深理解”,结果给国家造成无法估量的危害和损失。时过三十多年,刘力红老调重弹,又将这一套作为训戒用到学习中医经典上来,让人们盲目地全盘接受,人为设定学术研究禁区,用意何在?
正确的态度是,经典需要学习,但绝对不应盲从,不分精华糟粕全盘接受。当然,在没有实现取其精华,去其糟粕的情况下,学术界理应保持必要的表面张力,一方面努力学习经典,掌握要领精髓;另一方面大胆理性质疑经典,敢于推陈出新。
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

四、中医阴阳学说被拔高的纠结与反思
明确了中医阴阳学说的历史局限性,揭穿了蒙蔽学术界数十年的中医疾病所属阴阳诸证对立互根、消长转化的虚假理论,难免产生一种不可言状的无奈和感慨。如此简单而又低级的问题为什么会发生在中医界?!为什么这些问题能持续影响中医学半个多世纪?!为什么中医界陷得如此之深,至今难以自拔?!分析并回答这些问题,有助于解开疑窦,统一认识。
1.业内对中医理论问题的基本态度
如果说中医界对阴阳学说存在的问题一无所知,是不客观的。由统编教材《中基》所云:“由于社会历史条件的限制,阴阳五行学说的唯物论和辩证法思想,毕竟属于古代哲学的范畴,尚不能与现代的科学的唯物辩证法等量齐观”,可知人们已注意到阴阳学说的历史局限性,但并未引起学术界的高度重视。
科学研究始于问题,既然已经发现了阴阳学说存在的问题,理性的做法应是正视问题,顺藤摸瓜,刨根问底,明确问题的原委,进而寻找解决问题的办法。这是对待科学问题理应采取的正确态度。截然不同的是,中医界对包括阴阳学说在内的学术体系内部存在问题的总体做法:一是视而不见,听而不闻,听之任之;二是修修补补,巧加粉饰,随意拔高;三是全盘肯定,坚决捍卫,不许触碰。受此思想支配,中医药研究即成为由特色出发、经特色检验、最终体现特色的原地踏步式的无限回环。坚持这样做,就是保持了中医药学术特色,否则,有谁在保持特色的某一个环节上“图谋不轨”,就会遭到抵毁和贬斥。二十余年前,中医界有关青蒿素科研成果归属的讨论,就颇具讽刺意味和戏剧性。对待中医理论中存在的学术问题,整个中医界采取如此被动和消极的态度,很不正常,在这背后其实是另有隐情的。
2.学术问题与生存问题的两难选择
如其说本章阐述了中医阴阳学说的历史局限性,不如说借助阴阳学说的历史局限性,揭露了统编教材《中基》(早期称《内经讲义》)剪裁历史资料,把本来具有历史局限性的阴阳学说随意拔高到“对立统一规律”那样的抽象性格,进而长期误导学术界的严重问题。而这一切均可归因于:中医界面对的既是学术问题同时又是生存问题的两难选择。
我们知道,1929年由旧中国第一届中央卫生委员会通过了臭名昭著的废止中医案,自此以后,中医界遭受了无情的压制和摧残,经历了漫长而不懈地抗争与救亡。解放后,主管部门调整了中医政策,在各省和直辖市陆续兴办中医院校,培养高级中医人才,倡导西医学习中医,鼓励用现代科学的方法和手段研究中医,给惊魂初定的中医界吃了定心丸。但是中医界很清楚,要想巩固来之不易的大好局面,自身的学术发展才是硬道理。
此间,为了改变学术界对祖国医学的歧视,亟待整理、撰写一整套由基础到临床各科的高水平的教材。这套教材在完整介绍祖国医学理论、诊疗特点和规律的同时,还要与时俱进,反映时代气息,展示出较现代医学超凡脱俗的学术成就。只有这样做,才能自立于科学和医学之林。于是,如何拿捏传统和现代的关系,便成为写好此套教材的关键。振兴祖国医学和免遭岐视的复杂心理,使教材的编写融入了对立统一规律、整体观念(关于中医整体观后有专章讨论)等哲学思想,进而使中医学不知不觉实现了一次重要蜕变,一次历史性跨跃。其结果是,中医学被继承了,同时也被人们良好的愿望所改造了。正是从这个意义来看,现代中医学并不等同于传统中医学。确切一点说,它仅仅是今人所理解和认识的中医学,它在多大程度上体现了传统中医学,尚有待明确。上一章讨论了五十余年来不同版本《中基》中基本术语证、证候、病因、病机内涵的嬗变;考察了建国初期学术界对中医理论基本术语研究的状况,进一步确认,二十世纪五十年代中医院校成立之初,在编写中医教材时的确发生了至今不为人们所察觉的重大变化。自此以后的五十余年中,中医界以改造后的现代中医学为依据,全面开展理论、临床和实验研究,在与传统中医学貌合神离的现代中医学基础上设计和绘制中医现代化蓝图,把扭曲与误解的理论作为973、863等重大项目研究的基础和指导原则,必然导致漏洞百出、捉襟见肘、步履维艰的局面。
虽然中医界面临如此困难的窘境,但是人们始终不肯相信是中医理论本身出了问题,不肯承认阴阳学说确实存在不容忽视的历史局限性。担心承认这些问题,中医学将重蹈覆辙,或被废止,或被迫走上废医存药的死路。由此可见,中医的 学术问题与生存问题一直搅合在一起。如果因为学术问题影响到中医界的生存,中医界会毫不犹豫地选择生存。但是,现在的情况与以往明显不同了,为了选择生存而否认阴阳学说等重大学术问题,中医学最终还是不能很好地生存下去。而且由此引发的问题将会更加严重。试想一下,在错误理论的支配下,中医界无端耗费了难以估量的精力、心血、时间和金钱,旷日持久的高昂代价,在科学领域难道还有比这更为严重的学术问题吗?!另一方面,人们在错误的理论和思路指导下,继续维持研究下去,只能以讹传讹,在违反科学精神的道路上越走越远,制造汗牛充栋的学术垃圾,贻误一批又一批后来者,到头来造成的损失岂不是更大。届时,还有人有勇气站出来承担由此造成的难以挽回的后果吗?!
其实,在传统中医学基础上,现代中医学完全可以走上一条客观、科学的发展之路。倘若建国之初,我们尊重传统中医学的理论架构和历史事实,客观地评价阴阳和阴阳学说,明确其精华和糟粕。不是为了生存拒绝承认糟粕,或笼统承认糟粕,具体谈到时又否认其存在;阐明精华和糟粕的存在方式,是混合抑或化合在一起。如果是混合在一起的,比较容易解决,如果是化合的,共同研究具体的解决办法。在这一过程中,还应小心谨慎地把阴阳的哲学属性与医学属性逐渐剥离开来。如此发展到今天,中医学完全可能是另外一番模样。然而历史不可能倒转,我们只能面对现实[9]。
参考文献
[1]李晓明.模糊性:人类认识之谜,北京:人民出版社,1987:220
[2]印会河主编.中医基础理论,上海:上海科学技术出版社,1992:11
[3]刘长林.内经的哲学和中医学的方法,北京:科学出版社,1985:55
[4]李泽厚.中国古代思想史论,北京:人民出版社,1985:161
[5]徐锦中.逻辑学,天津:天津大学出版社,2001:23
[6]梁茂新,洪治平,李东安.中医证名问难,中国医药学报,1995,10(1):5-7
[7]梁兴伦,杨文明.关于中医证名的思考,中国医药学报,1995,10(5):8-11
[8]梁茂新,洪治平,李东安.中医证的研究趋势蠡测,中国医药学报,1996,11(2):10-13
[9]梁茂新.论中医阴阳学说的历史局限性,科学文化评论,2013,10(2):84-96
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

三、疾病状态下阴阳诸证的逻辑矛盾
虽然分析确认了阴阳非概念属性这一根本问题,不过,为了从不同角度揭示阴阳学说的缺陷和不足,仍需作为逻辑问题来对待。应当说,澄清了阴阳的非概念属性,即为相关问题的揭示创造了有利条件。现由疾病状态下阴阳诸证构成中存在的各种问题进行剖析,进一步阐明中医阴阳学说的局限性。
1.疾病状态下阴阳诸证不对称问题
统编教材《中基》论述的阴阳对立互根、消长转化关系,应当通过疾病状态下的阴阳变化充分体现出来。疾病状态下阴阳对立的前提条件是阴阳对峙,如果有阳虚没有阴虚、有阳亢没有阴盛、或有阳亢而没有阴虚,阴阳诸证形单影只,未能形成对峙关系,所谓消长转化也就无从谈起。
显而易见,统编教材中未能对阴阳诸证做出一一对应的规定。我们知道,肾阴虚证、心阴虚证和脾阴虚证分别有肾阳虚证、心阳虚证和脾阳虚证与之一一对应。不过,这种对应关系未能贯彻到底。有肝阴虚证,却不见肝阳虚证,所称临床上“少见肝的气虚和阳虚”,理由何在,教材避而不谈。这种情况只能作两种解释,要么阴阳学说在脏腑功能正常和异常方面的阐述缺乏较强的规律性,不能获得临床方面的全面支持;要么临床上可能存在着肝阳虚证,只是我们尚未发现它。对于这两种推测,如果不是自欺欺人的话,我们更应相信哪一种呢?肺的情况亦然,教材中只设肺阴虚证,而不设肺阳虚证。其理由是:“肺的阳气不足,即指肺气虚,而不再单论肺阳虚。”试问,这种解释能自圆其说吗?!按照这样的逻辑,为什么不将肾阳虚证与肾气虚证、脾阳虚证与脾气虚证、心阳虚证与心气虚证合二为一、相提并论呢?
就具体中医疾病而言,咳嗽有肺阴亏耗,而无肺阳虚、脾阳虚或肾阳虚;肺痨有肺阴亏损、阴虚火旺、气阴耗伤诸证,但无对应的阳虚证;泄泻有肾阳虚衰证,却无肾阴虚证;失眠有阴虚火旺证,也无与之对应的阳虚证。从西医疾病来看也有类似的情况,子宫肌瘤有阴虚火旺证,但阳气虚证缺如;高血压病辖阴虚阳亢等证,未有阳虚之证;甲状腺机能减退症所辨3证全为阳虚证,而无阴虚证。诸如此类,屡见不鲜。在《中基》中出现非常奇怪的现象,总论阴阳学说时头头是道,似乎天衣无缝,而论及具体疾病阴阳诸证时则互有参差,或缺阴证而无阳证,或缺阳证而无阴证,阴阳诸证的对峙关系不见了。
事实说明,阴阳诸证的关系大多是不对称的。特别是疾病状态下,阴阳对峙关系残缺不全,对立互根的先决条件缺失了,消长转化自然沦为毫无意义的空谈。
2.疾病状态下阴阳诸证的逻辑缺陷
在疾病状态下,阴阳诸证的确也存在一些问题。例如,中医学认为阴寒内盛证与阳虚证是有区别的两证,前者属“阴胜则寒”,后者属“阳虚则寒”,前者通常被认为是阴盛而阳未虚的实寒证,后者则属于阳虚而阴盛的虚寒证。《中基》承认两者差别,同时又认为:“在阴偏胜时,多同时伴有程度不同的阳气不足,难以明确区分阳的相对不足和绝对不足。”出现此类矛盾,其实并不奇怪,根据阴阳消长平衡理论,阴盛则阳必受损,于是阴寒内盛证与阳虚证的本质区别消失了。既然如此,两证有同时存在的必要吗?如果对两证进行调整,其他问题自然也提出来了,人们或许会问:对“阳胜则热”的实热证和“阴虚则热”的虚热证又当如何解释和处理呢?另外,根据阴阳消长互根理论,亡阴证和亡阳证均属“阴阳离决”的状态。亡者,无也。无阴、无阳则生命活动必然终止了,只要阴阳尚存一息,就不得以亡阴和亡阴相称。由此可见,这两证的命名是不严密的。此类问题似乎不算突出,但累计多了,阴阳学说便不堪重负了。
3.疾病状态下阴阳诸证并非处于一个统一体
《中基》在介绍阴阳学说时强调:“必须指出,用阴阳来概括或区分事物的属性,必须是相互关联的一对事物,或是一个事物的两个方面,才具有实际的意义。如果两者不是相互关联的,不是统一体的对立双方,也就不能用阴阳来区分其相对属性及其相互关系,因而也就没有实际的意义。”[2]这一说法借用了对立统一规律中矛盾双方相互关系的阐述,无疑是对的。如果阴阳消长转化、对立互根理论具有普遍指导作用,必须通过具体疾病的发展演变过程体现出来。经过深入考察,就会发现一个十分奇怪的现象,疾病状态下的阴阳诸证并非处于一个统一体——同一疾病状态之下。事情果真如此吗?!
我们曾多次撰文指出,中医的疾病多半是多种西医疾病共见的一个症状。如中医的水肿,见于西医的急慢性肾小球肾炎、肾病综合征、慢性心力衰竭等疾病;痞满见于慢性胃炎、胃下垂、功能性消化不良等。诸如咳嗽、痰饮、血证、心悸、胃痛、呕吐、腹痛、泄泻、积聚、眩晕、中风、虚劳、痹病、腰痛等都分别见于多种西医疾病。当依托这些中医疾病进行辨证时,必然综合多种以中医病名为主要临床表现的西医疾病。于是,中医疾病所辨诸证就会与多种西医疾病分别相关联。例如,中医疾病咳嗽,其风寒袭肺证主要见于急性上呼吸道感染,风热犯肺证多见于急性气管-支气管炎,痰湿阻肺证主要见于慢性支气管炎,痰热壅肺证主要见于肺炎,肺阴亏虚证主要见于肺结核。其结果是,表面看来咳嗽所属各证处于中医疾病这个“统一体”中,实际上各证散见于多种西医疾病,本质上彼此毫无联系。这样以来,属于多种西医疾病共见的一个症状的中医疾病,其所辖诸证中无论有无阴阳、寒热、虚实、表里互相对峙的证,压根不可能在众多西医疾病之间实现阴阳学说描述那样的对立互根、消长转化。问题一经说破,道理十分简明,因为诸证确实不在一个统一体中,它们缺乏对立互根、消长转化的必备先决条件。
至此,中医阴阳学说的缺陷与不足、漏洞与弊端已经暴露无遗。这个曾经对祖国医学理论的建构立下汗马功劳、被现代中医学奉为圭臬与精髓的经久不衰的学说,确实存在难以修复的严重问题。剥掉人为笼罩其上的神圣光环和神秘面纱,让其还俗为历史的本真,已经是不可逆转的了。
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

二、阴阳并非逻辑学意义的概念
任何一门科学,都是依靠核心概念、概念体系和借助这些概念建立的理论所维系的。核心概念内涵与外延的逻辑自洽,以及在学术共同体内运用和表达的语义专一性,成为一门常规科学稳定发展的重要标志。当然,如同每一种事物一样,概念也有自己特殊的否定方式,随着对对象世界认识的不断深化,概念的内涵和外延将随之进行修正与调整,当这种情况难以维持时,就会以新概念替换那些行将过时的旧概念。正是从这个意义上,基于将中医学视为科学的大前提,考察被中医界作为基本概念的阴阳的逻辑属性,不仅非常重要,也是中医学发展的历史必然。
我们知道,“《素问》以阴阳之理,阐天人之道”(清.高世栻《素问直解》),推崇“知道者,法于阴阳,和于术数”(《上古天真论》),书中绝大多数篇卷都有关于阴阳的阐述。概括说来,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问.阴阳应象大论》)。意指阴阳是宇宙间的一般规律,是一切事物的纲纪,万物生长毁灭变化的根本,其中蕴藏着精深的大道理。并且,“阴阳者,数之可十,推之可百,数之可千,推之可万,万之大不可胜数”(《素问.阴阳离合论》),具有包罗一切的普遍性和广泛性。回到现实中来,“天为阳,地为阴,日为阳,月为阴”(《阴阳离合论》),这是阴阳最高层次的客观实在。由天地日月可以抽象出“阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。阳化气,阴成形”(《阴阳应象大论》)等阴阳的一般属性。在此基础上,“法则天地,象似日月”(《上古天真论》),即可把阴阳无限外推到所有事物。为了便于理解和运用,《素问》各篇对阴阳的属性进一步细化,具体一点说,“天地者,万物之上下也;阴阳者,血气之男女也;左右者,阴阳之道路也;水火者,阴阳之征兆也;阴阳者,万物之能始也。”(《素问.阴阳应象大论》)由此可知,天地的阴阳属性确定后,根据两者上下方位不同,即可从方位上确认上阳下阴;从升降路径上左阳右阴;从属性上则火阳水阴;从性别上男阳女阴,诸如此类。对《内经》所论进行归纳,阴阳属性包括了所有外在的可以体察和感悟的事物属性,精细到无以复加的程度,囊括了自然界的所有事物。就空间方位而言,天、上、外、左和水之北属阳,地、下、内、右和水之南属阴;就状态而言,动、升、兴奋和亢进属阳,静、降、抑制和衰退属阴;就季节而论,春夏属阳,秋冬属阴;温度方面,温热属阳,寒凉属阴;时间方面,白昼属阳,黑夜属阴;湿度方面,干燥属阳,湿润属阴;重量方面,轻扬属阳,重着属阴;性状方面,清属阳,浊属阴;亮度方面,明亮属阳,晦暗属阴;速度方面,疾速属阳,迟缓属阴,等等。建立了这样的阴阳属性判定标准,大自然中的所有事物都会在阴阳众多属性中找到自己的参照系——一种或数种相同的属性,而被非常准确地划归阴事物或阳事物。这样以来,原本没有关联的事物,由于同属于阳事物或阴事物而具备了基于阴阳学说的关联性。
人作为大自然的重要组成部分,当然逃脱不了阴阳学说划定的范围,中医学中也处处不离阴阳。依据“人之阴阳,则外为阳,内为阴。言人身之阴阳,则背为阳,腹为阴。言人身之藏府中阴阳,则藏者为阴,府者为阳。肝心脾肺肾五藏为阴,胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳”(《金匮真言论》),于是,人之外、背、六腑均为阳,内、腹、五脏皆属阴。而外、背和六腑是借助“阳”的属性联系起来,内、腹和五脏则依靠“阴”的特征彼此关联,其实相互间没有物质或功能属性方面的关联性,同样人体的外与内、背与腹、六脏与五脏之间也是如此。
进一步划分,在内者,五脏中心、肺居于上部属阳,肝、脾、肾位于下部属阴;在外者,“筋骨为阴,皮肤为阳”(《灵枢.寿夭刚柔》)。在生理上,气属阳,血属阴。由此推之,心气、肝气亦属阳,心血、肝血亦属阴。而脾阳、肾阳自然属阳,脾阴、肾阴自然属阴。在病因诊断方面,寒、湿为患属阴邪,风、暑、热(火)、燥为阳邪;病证在表、属实、属热为阳,在里、属虚、属寒为阴;五脏属阴,所患病证又有阴阳之别,如肾阴虚证与肾阳虚证。凡此种种,阴阳在中医学中无限外推到各个层次,阴阳各自内部和阴阳之间互有交叉和套叠。
《中基》在引述《内经》上述内容时,是作为阴阳学说的特点、优势和长处而介绍的。实际上,阴阳学说的缺陷恰好隐藏在这些论述中。
暂且把阴阳视为符合逻辑规定的概念,它的内涵应当包括以上介绍的关于方位、状态、季节、温度、湿度、亮度、重量、时间等的所有属性,由此看来,阴阳是一个内涵甚多、丰富而特殊的概念。而概念的内涵和外延之间具有反变关系,即“内涵越多,外延越少;外延越大,内涵越少”[5],据此判断,阴阳各自外延的数量只能很少,不可能“数之可十,推之可百,数之可千,推之可万,万之大不可胜数”。那么,全面具备阴阳诸多属性的事物——即阴阳的外延究竟是什么呢?可以说在大自然中找不到集天、上、外、左、温热、干燥、动、升、兴奋、亢进、清、轻、明亮、疾速属性于一体的阳事物,同样也找不到集众多阴属性于一身的阴事物。如果坚持把仅具备阴阳诸多属性中的一、二种属性的事物确认为阴阳的外延,那就违背了概念内涵与外延具有反变关系的逻辑规定。这里不妨举一个比较通俗的例子,当对水从物理属性定义其内涵时,水是由无色、无味、无嗅、透明(种差)+液体(属概念)共同定义其内涵的。如果有一种液体只具备水的多种属性中的一、二种,是不可以断然将这种液体确认为水渴到肚子里去的。亦即,必须具备水的内涵明确的多种属性,方可认定某种液体确实属于水。与此同理,既然《内经》给定了阴阳的所有属性,我们只能按照阴阳的所有属性确定它的外延。倘若找不到具备阴阳所有属性的事物,我们只能判定阴阳不是逻辑学意义上的概念,充其量是一种虚概念。
鉴此,阴阳如何才能作为最为一般的概念(或称范畴)把众多事物统一在其外延之中呢?唯一的办法只能是,为阴阳抽象出所有事物共同的本质属性,而不是这些事物的所有属性。统编教材《中基》的编写者们看来均未注意到这个本质问题,在有关阴阳的所有表述均未提供抽象为逻辑学意义的概念的必要条件情况下,用自己的认知结构填补阴阳的历史性缺陷与不足,结果只能适得其反,以主观意愿剪裁历史事实,长期误导学术界。
顺便指出,凡中医学中所称的概念,普遍存在与阴阳相同的属性问题。中医界挂在嘴边的证也是如此。18年前笔者即曾指出,依据《中基》对证的定义,“证是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理概括”,“它包括了病变的部位、原因、性质,以及邪正关系,反映出疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”,《中医内科学》命名的哮证、喘证、血证、厥证、郁证、痫证、虫证、痉证、淋证、痹证、痿证、痞满证、眩晕证,学术界另创的颤证、痛证、失精证,以及大家熟知的八纲证(阴、阳、表、里、寒、热、虚、实八证)等,其实都不是地道的证[6]。有学者[7]对我们的看法提出批评,认为统编教材“抽象了证的所有属性,是中医术语中各种证属性的总和,是高度凝炼的、经过提纯了的证概念”,“而具体到每一种不同的证,由于各有自己的特点、应用范围和针对性,则未必具有所有的这些属性。我们也不能就此说不具备这所有属性的证都不是证”。根据这一逻辑,他既充分肯定了证概念的内涵(证的所有属性),又全面捍卫了当今通行的各种证(仅具备证的个别属性)。而问题的症结恰好出在这样的褒扬之语中。所谓教材中的证概念“抽象了证的所有属性”,“是各种证属性的总和”,从逻辑学角度无疑是错误的。因为,确定某一概念内涵时,正确作法只能是抽象出此概念所表达的一类事物的共同本质或特殊属性,而不是“所有属性”。换言之,如果教材中的证概念确实“抽象了证的所有属性,是中医术语中各种证属性的总和”,据此完全有理由认为,教材编写者不清楚确定概念内涵的基本原则,为证抽象出一个杂烩般非常糟糕的内涵[8]。
由于阴阳学说将符合阴阳众多属性中的部分属性的事物划归阴阳两类,而各类事物内部、两类事物之间未必存在必然的有机联系和逻辑关系,自然“歪曲了普遍与特殊的辩证关系,模糊了不同运动形式之间的质的区别,从而把事物性质的差异简单化了”。尽管《中基》教材剪裁《内经》中的有关资料,同时又用现代人的认知结构不知不觉中同化这些内容,将阴阳学说从阴阳的对立制约、阴阳的互根互用和阴阳的消长平衡三个方面加以疏理、拔高和抽象,但这并不是阴阳自身符合逻辑的历史蜕变,而是现代人精心斧凿的结果,爰依然不能改变阴阳的非概念属性,也不能抹掉阴阳学说的历史缺陷。正如李泽厚先生所说:“阴阳始终没有取得如今天我们所说的‘矛盾’那种抽象性格,阴阳始终保留着相当实在的具体现实性和经验性,并没有完全被抽象为纯粹的逻辑范畴。”
事实说明,那种能够解释一切的“概念”,其实对任何事物都不可能做出本质性解释的。况且阴阳从来也不曾具备形式逻辑意义的概念属性,因而没有必要苛求于它。从上个世纪50年代末期至今,人们坚持研究肾阳虚与肾阴虚、阳虚与阴虚等证的本质,就是苛求阴阳学说,将其硬性作为逻辑学概念进行解析的做法。用逻辑实证的方法研究非逻辑问题,是证本质研究(包括证的生物学特征研究、证的基因组学研究、证的蛋白质组学研究、证的代谢组学研究、证的微量元素组学研究、证的动物模型研究等)和973中医理论重大专项研究久攻不下,难以突破的根本症结。
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

第九章 中医阴阳学说的历史局限性
一般认为,阴阳是宇宙对立统一及思维法则的哲学范畴,是古人对宇宙间万事万物两种相反相成性质的高度抽象。与“西方古代科学是混合在古代哲学之中的,科学问题仍然是科学问题”不同,“中国的古代科学是化合在古代哲学之中的,既是科学问题又是哲学问题”[1]。在中国古代,阴阳既属于一对哲学范畴,又具有具体的物质属性。古人用它来解释天地、日月、寒暑、昼夜、四季、地震、雷电、雨雪、律吕、君臣、夫妇、男女、奇偶、开合、动静、磁、火药和医药等近乎一切的事物,无所不能、无所不包地渗透并统领古代人文、社会、科学、生活、自然界等众多领域和知识体系,其思辨性、知识性、权威性和实用性都是毋庸置疑的。
一、《中医基础理论》引出的话题
到了近现代,阴阳和阴阳学说的传统功能几乎淡出所有自然科学和社会科学领域,唯独在中医学中继续保持着统治和支配地位,被中医界视为中医理论的基石和精髓。人们在理论和哲学层面探讨阴阳和阴阳学说的学术价值,同时用实验手段研究和揭示阴阳本质(肾阳虚、肾阴虚、阳虚和阴虚),并曾因肾本质研究一度引起不小的轰动效应,续写一个绵亘久远而魅力无限的神话和传奇。尽管数十年来中医理论研究举步维艰,科学本质久攻不下,中医界很少有人怀疑阴阳和阴阳学说的合理性和科学性。即便发现中医理论体系中存在不能自圆其说的问题,人们宁愿相信这只是一些细枝末节,也不愿刨根问底,搞清究竟出了什么问题,以及问题的实质是什么,根源在哪里,更不情愿把质疑的目光投向阴阳和阴阳学说。道理很简单,如果中医理论大厦赖以建构的基石松动或坍塌了,结果是可想而知的。然而,既然我们把中医学视为科学,就应理性面对或迟或早终将发生的质疑。这是一门自信的科学自我更新的内在动力所决定的。
可以注意到,由印会河先生主编的《中基》阴阳五行一节中,在介绍阴阳含义和阴阳学说基本特征后,从阴阳对立制约、互根互用、消长平衡和相互转化介绍了阴阳学说的基本内容和理论价值。随后从人体组织结构、生理功能、病理变化、疾病诊断、疾病治疗等方面介绍了阴阳学说的广泛理论指导作用。但此节前言中指出,“由于社会历史条件的限制,阴阳五行学说的唯物论和辩证法思想,毕竟属于古代哲学的范畴,尚不能与现代的科学的唯物辩证法等量齐观。为此,我们必须以辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来取其精华,弃其糟粕,使它更好地为医疗实践服务。”[2]值得称道的是,文中用比较委婉含蓄的方式笼统指出阴阳学说存在的不足和缺陷,这是非常可贵的。但有些许遗憾的是,在提出这样的告诫后,文中未能交待阴阳学说体现的唯物论和辩证法思想与现代科学的唯物辩证法究竟有何本质差别?在哪些方面两者不能等量齐观?阴阳学说的精华表现在哪里?其糟粕部分又是什么?因而给人一种似是而非、模棱两可的感觉。
针对阴阳和阴阳学说,笼统地指出问题,具体地回避问题,是大多数《中基》教材采取的基本做法。由于对阴阳学说存在的不足与缺陷在中医教材中始终没有说破,久而久之,相关的疑问几乎已被淡化和遗忘了。与此同时,统编教材的编写者加强了对阴阳学说的完善和修复工作。从《中基》关于阴阳学说基本内容的论述中可以发现,经过不断完善和抽象后,阴阳学说大体具备了对立统一规律那样的逻辑自洽性,似乎具备了“矛盾”那样的抽象性格,与《内经》中论述的阴阳已经不可同日而语了。因而,在笼统或一般地讨论和介绍阴阳学说时,学术界所看到的都是正面、清新、充满哲理和现代气息的内容。这就更加增强了阴阳学说存在问题的隐蔽性。
尽管如此,我们对《中基》有关阴阳五行学说存在问题的表述仍然持肯定态度,其积极意义在于,它明确无误地传递了阴阳学说和五行学说存在一定历史局限性的信息;告诉学术界阴阳五行学说并非是铁板一块的。进而给人们间接提示了分析思考的突破口和切入点。
与中医界全盘肯定、广泛应用的情况有所不同,哲学界却在冷静思考,并从哲学角度发现了阴阳学说存在的问题。刘长林早就尖锐指出[3],“《内经》的阴阳学说与现代的矛盾法则有着质的差别。它们属于不同的时代,具有不同的认识基础。”“阴阳学说是我国奴隶社会和早期封建社会的产物,那时的生产完全依靠简单的手工劳动,还没有以严格实验为依据的系统的自然科学,这就决定了阴阳学说不可能超出观察的广度和深度,不可能具备严格科学的表现形式,在很大程度上带有猜测的成分。”当《内经》论述的阴阳无所不在地渗透到各个领域,无所不能地发挥解释和指导作用,阴阳既是一般的,又是个别的,既是现象的,又是本质的,既是整体的,又是局部的,既是广义的,又是狭义的,既是物质的,又是功能的,既是抽象的,又是具体的,中医界从中领悟的是阴阳学说的卓尔不群和高屋建瓴,而哲学家则认为,阴阳学说“歪曲了普遍与特殊的辩证关系,模糊了不同运动形式之间的质的区别,从而把事物性质的差异简单化了。”[3]李泽厚也曾强调:“中国远古关于昼夜、日月、男女┄┄等等原始对立观念大概是在最后阶段才概括为阴阳范畴的。但阴阳始终没有取得如今天我们所说的‘矛盾’那种抽象性格,阴阳始终保留着相当实在的具体现实性和经验性,并没有完全被抽象为纯粹的逻辑范畴。”[4]
尽管哲学家们的阐述仍然比较笼统而抽象,但毕竟从不同角度揭示了阴阳学说存在的哲学和逻辑问题,进一步强化了我国古代阴阳和阴阳学说存在历史性缺陷的基本认识。于是有理由推测,倘若问题确实存在,阴阳范畴的这些缺陷不太可能因为参与中医理论体系的建构而有所克服,必然借助不易察觉的方式深深混合和/或化合在中医理论体系中。这种结合在当时无疑是合理的,必然的,当然也是屈从当时历史条件做出的无奈选择。而发展到今天,这些缺陷、不足和问题则是作为科学看待的中医学无法回避,同时又必须明确和解决的。至于问题究竟出在哪里,哲学家们只是从理论和哲学高度粗线条地说出个大概,未能也不可能具体阐明广泛渗透到中医学中的阴阳和阴阳学说的历史局限性和弊端。这理所应当是中医界的事情,是中医科研工作者应当着力明确和解决的问题。

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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

3.病机的定义和称谓
关于病机,直接讨论其定义者较少,多半间接论及。王雪苔直接定义说:“疾病过程当中所反映的阴阳失调的性质,叫做病机(或叫病能)。”应当说,这一定义简捷明快。但囿于阴阳失调,病机范围过窄。姜春华认为,《素问》所论“阳虚则外寒,阴虚则内热,阳盛则外热,阴盛则内寒”是病理上的阴阳。所谓病理当为中医之病机,而病机的基本内容是指阴阳盛衰。任应秋则指出:“阳胜是表实证,即发热无汗的麻黄证;阴盛是里实证,即痰饮水肿之类;阳虚是风伤卫的桂枝证,即发热恶寒,阴虚是里虚证,即虚劳潮热之类,这里的阴阳,又是代表病理变化的机势了。”这里“病理变化的机势”同样针对阴阳虚实盛衰而言,讲的自然也是病机。需要指出,任应秋在阳胜与表实证、阴盛与里实证、阴虚与里虚证之间建立了等位关系,在他看来,病机就是揭示疾病本质的证。姑且不论这种关系是否正确。此外,方药中在论及同病异治认为:“从病机说,腹痛或腹泻是由于寒甚引起的,主要就是温中散寒;由于热甚引起的,主要就要泻火清热,由于心病及脾的,首先就要治心;由于肝病及脾的,首先就要治肝。”由此可见,病机具体包括寒、热、心、脾和肝等,与《素问》病机十九条从病性(风、热、火、湿、寒)和病位(五脏、上下)界定病机大致相吻合。
不难看出,此间对病机的认识比较局限,侧重于阴阳失调;尚未基于《素问》病机十九条的义蕴对病机做出完整、明确地界定。同时,病机与表达疾病本质的证之间的界线也显得模糊不清。
4.对辨证和辨证论治的认识
考察建国初期学术界对辨证和辨证论治的认识,有助于把握两者的含义和临床应用的侧重点;了解两者与证候、证和病机之间的关系,以及与当今的差异。
关于辨证,王雪苔指出:“辨证是具体地辨别某种疾病过程的矛盾的特殊性质,从而掌握疾病的本质”;“辨证的目的就是要找到病本,就是要在一群复杂的表面现象当中,经过分析辨别,而找到疾病本质的证据。”可是,“特殊性质”、“疾病本质”和“疾病本质的证据”具体是什么,并未明确交待。高立山认为:“辨证,主要是辨别阴阳、表里、寒热、虚实等不同的证型。”侧重从八纲辨证方面予以诠释,所谓证型此间应用较少,应是证的另一种表述方式。孙弼纲对辨证的认识比较具体,认为:“辨证时,一般应该包括:辨病因(外感、内伤)、辨病所(躯体上下、脏腑、经络、气血、营卫)、辨病态(表里虚实寒热)、辨病机(通涩、升降、顺逆、收散等)等四个方面。”其中病所即病位,病态讲的却是八纲证(缺阴阳两纲),而病位和虚实、寒热(病性)又属病机的基本要素。把通涩、升降等作为“辨病机”的内容,与病机的本义相去甚远,可以视为病机认识的另一版本。孙弼纲所论虽较充实,但四部分内容界限不清,彼此套叠,着实较乱。吴德钊关于“中医‘辨证’,在一般意义上就是‘诊断’”的认识,无疑是正确的。不过,他强调辨证“和诊断稍有不同”,“辨别各种类型的证候和变化而确定是什么‘症’,却是治疗上的主要指针”,其中的“症”明显与中医之理不通,理应为“证”。出现这种情况,当时可能不足为奇,现今则着实令人不解。
关于辨证论治,高立山认为:“辨证论治是对一个疾病处理过程中理法方药的概括。”但未能明确理、法、方、药的具体内容和相互关系。汪幼人强调指出:“中医辨证论治的精神实质,也就是要通过临床症候的辨识,从而推求到发病原因,症候属性,以及演变趋势,全面地结合当前的具体情况而给予相应的处理,即所谓的‘辨证求因,审因论治’的方法。”既然辨证论治推求的是发病原因、症候属性和演变趋势,就不应是狭义的辨证求因,审因论治。方药中的定义是:“中医对于疾病的诊断上主要是划分症候或症候群的类型,然后再依据不同的症候类型结合机体各别具体情况作各种的治疗,这就是所谓的辨证论治。”所述症候类型和症候群类型连同汪氏的症候属性,其实都是证的代称。
现已明确,建国初期中医理论研究涉及核心术语的各个方面,奠定了转型期中医理论的基础。总体说来,核心术语的定义普遍不够严密,术语的基本含义相互交叉、互相包含、彼此矛盾,替换使用相当普遍;术语的称谓五花八门,并无定律。当今反映出来的核心术语存在的严重混淆问题,均是当初术语混乱的集中暴发和涌现。概念决定理论和思想,中医术语决定中医理论。同样的,术语中的问题不可能是孤立的,当用这些术语建构中医理论时,必然携带术语固有的种种问题和弊端,深深地影响整个中医理论体系。
参考文献
[1]梁茂新.现代中医学基本概念逻辑矛盾剖析.中华中医药杂志,2009,24(3):278-281
[2]梁茂新,郑曙琴.《中医基础理论》基本概念内涵的嬗变,中华中医药杂志,2010,25(2):170-173
[3]梁茂新,郑曙琴.《素问》病机十九条探赜,中华中医药杂志,2010,25(6):823-826
[4]郑曙琴,梁茂新.建国初期中医理论核心概念研究的得失,中华中医药杂志,2011,26(1):180-182
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

五、建国初期中医核心术语研究得失[4]
当前,中医学基本术语证、证候、病机和病因之间存在严重的混乱现象,大大影响了中医学的发展和基于这些术语开展的重大基础理论研究。问题的症结见仁见智,尚难统一。表面看来,以统编教材为主导的现代中医学在渐变中促成了这一局面。可是,在理论转型期理应留下术语嬗变的蛛丝马迹。
建国初期,《新中医药》和《北京中医》(《中医杂志》前身)分别以“现代医学和中医的结合”和“中医科学化”为题,针对中医基本术语和理论展开讨论,老一辈中医学家任应秋、方药中、姜春华等分别撰文阐述己见。不同学术见解的交叉和碰撞,营造出理论转型期一派学术繁荣的景象,并为统编教材的初始编撰准备了素材,奠定了基础。不过,置身此间的学术氛围即可发现,讨论本身留下的不完全是创新的理论成果,还包括深刻影响中医学基本术语和理论走向的其他学术遗产。现在就来讨论这些问题。
1.证候的定义和称谓
建国初年,或许认为证候是一个不言自明的概念,学术界多半未给其明确下定义,只能借助当时的相关表述明确其含义。任应秋认为:“中医的证候决不同于西医的症状,中医的证候完全是施治用药的标准,而西医的症状不过是描写病人的异常状态,殊非诊断治疗的关键。”由于未能举例说明,中医证候的含义仍然表述不清,难得其意,需对其思想做深入细致的分析。需要指出,这里的证候是与西医的症状相比较而提出来的,比较的前提是参比双方具有一定的可比性,在此基础上揭示两者的差异性。首先可以确认,证候肯定不是用来表征疾病本质的,如阴虚、风寒表证和血瘀之类。因为这些称谓与西医的症状没有可比性。换言之,即便不去比较,稍有文化常识的人都可判断阴虚和血瘀等与西医的症状截然不同。由此推知,与西医症状作比较的应是阴虚、血瘀之类借以抽象的四诊信息,亦即患者的临床表现。为了与西医症状相区别,中医界对四诊获取的临床表现明确以证候相称。至于中医证候与西医症状的差别,一方面证候中体现的病因以及舌、脉象等是西医症状所没有的;另一方面,最关键的区别在于,中医对证候抽象诊断(明确阴虚、血瘀之类疾病本质)后,即可立法处方进行治疗,而西医的症状“不过是描写病人的异常状态”,不能据以论治,必须结合理化检测指标做出疾病诊断后方可干预治疗。故一言以蔽之,这里的证候就是四诊获取的临床表现。
方药中关于证候的表述较为直白。他认为:“辨证论治的特点,主要在于患者全身证候,随证治疗。”所谓“全身证候”,显系由患者全身采集到的临床表现。又称:“四诊实为中医观察与分析症候的方法”,这里的“症候”自然也是临床获取的四诊信息。于是,证候又有了症候这一别称。吴德钊所云:“中医诊断以‘症候’为主”,沿用了方氏对证候的另一称谓。接着又说:“中医虽然有时在诊断上也可以确定是什么病,但在治疗上仍需按照‘症候群’的类型来决定处理”,这个“症候群”显然是四诊获取临床信息的集合,说到底还是证候。无独有偶,盛国荣对证候也以症候群相称。与此同时,孟景春尚有“证候群”的提法;汪幼人则“证候”、“证状”和“症候群”三种称谓交替使用。
事实说明,此间证候的基本含义是指四诊采集的临床信息,是中医借以审机论治的临床表现。尚可看出,此时证候的衍生术语至少包括证状、证候群、症候、症候群等。这些术语略有区别之处在于,证状和症候或许指称单一临床表现;而证候群和症候群无疑是临床表现的集合。总体说来,这些称呼大同小异,没有本质区别,足见当时证候及相关术语称呼的随意性和不确定性,进而为中医基础理论的后续研究留下了隐患。
2.证的定义和称谓
与证候未曾直接定义有所不同,此间已推出证的定义。孙弼纲指出:“证不是指的孤立的症状,而是指的一群症状与体征的综合”;“证是从考虑病人全身情况及其与外界环境的关系出发,在一定程度上反映了疾病的原因、病理生理状态的性质以及疾病演变趋势。”孙氏所云表达了两层意思,其一,证是“一群症状与体征的综合”,亦即证是症候群,证与证候等同;其二,证“反映了疾病的原因、病理生理状态的性质以及疾病演变趋势”,即揭示了病变的本质,证与病机相类。于是出现证即是现象、又是本质的矛盾现象。汪幼人认为:“证是证据——病人的临床证候”,将证与证候混为一谈。高立山则从两个方面给证下定义,他指出:“通常对证的说法有二,一是按八纲,如:表证、里证、实证、虚证等;互相结合而又成为表实证、里实证、表寒证、里寒证等。一是以方名证,如:桂枝汤证,麻黄汤证等”,并进一步解释说:“证既反映了病理改变的性质(寒、热、虚、实)和它的部位(表、里),也包含了治疗大法(虚补、实泄、寒者热之、热者寒之)。”即所谓的八纲证和方证,而方证的说法来自《伤寒论》,方证从根本上来说就是六经辨证。显然,汪幼人沿用了孙弼纲的第一种解释;高立山则遵从孙弼纲的第二种观点。任应秋未能直接探讨证的定义,但从其所称表实证(麻黄证)、里实证、阳虚(桂枝证)、阴虚(里虚证)、实证、虚证、表证等可知,他举例说明了八纲证与方证的对应关系,此与高立山对证的认识基本相同。
此外,在阴阳、表里、寒热、虚实之后赘以“症”字相当普遍。盛国荣论云:“‘阳’盛即急性病之‘阳症’,‘阳’衰即急性病之‘阴症’”,即以“症”代“证”。方药中频繁使用“热症、风症、表症”之类阐述“证”。牟允方]的文题则直呼“湿症的成因”。王曦亭所述比较特殊,对实热内闭、热扰神明、热湿相合等不以证相称,均视为“属性”;文中还称:“热结胸胃,肝脾受邪症候”、“卫分、气分初发即为阳性症候”等,则以“症候”代替“证”。
事实说明,此间证的定义存在两种迥然不同的观点。甚至出现同一学者从完全不同的角度给证下定义的自相矛盾的情况。证或等同于证候,或与病机同类。但从八纲证和六经辨证所处的主导地位,似可确认当时侧重从疾病本质方面表达证的基本含义。而八纲之后赘以“症”字,又混淆了“证”与“症”的界限。(九九中医资讯网)
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《中医学的理性选择》(第三部分 中医理论悖论与学术危机)

(3)病机十九条病因与病性的缺失 从六气或六淫角度,十九条论及风、热、火、湿和寒,未及暑和燥。《素问》论六气方式繁多,最简捷的是寒暑并称,指代六气,如“天有寒暑”(《宝命全形论》》)、“寒暑过度,乃生不固”(《阴阳应象大论》)等。当然,也有专指寒暑者,如“动作以避寒,阴居以避暑”(《移精变气论》);“寒暑伤形”(《阴阳应象大论》);“寒则血凝泣,暑则气淖泽”(《离合真邪论》)等。而由四时阐述疾病,通常只论风、暑、湿、寒四气,以应春、夏、秋、冬四季。如“春伤于风,邪气留连,乃为洞泄,夏伤于暑,秋为痎疟,秋伤于湿,上逆而咳,发为痿厥,冬伤于寒,春必温病”(《生气通天论》)。基于五行时,改称风、热、湿、燥、寒五气,如“风胜则动,热胜则肿,燥胜则干,寒胜则浮,湿胜则濡泻”(《阴阳应象大论》),以及“神在天为风,在地为木,在天为热,在地为火,在天为湿,在地为土,在天为燥,在地为金,在天为寒,在地为水”(《天元纪大论》),所论皆同。但五气尚有其他版本,《阴阳应象大论》所云:“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风”,以及《天元纪大论》所述:“天有五行御五位,以生寒暑燥湿风”,均以“暑”易“热”。所论六气未打折扣者,如《五运行大论》所说:“寒暑燥湿风火”,其与《天元纪大论》所云:“寒暑燥湿风火,天之阴阳也”,六气完全相同。不过,其中有“火”而无“热”。此外,《天元纪大论》尚有风、热、湿、相火、燥和寒的论述,即以“暑”替代“相火”。
在《素问》六气错综复杂的表述中,热、火、暑或与诸气两两并列,或单独出现,关系最为特殊。对此,《阴阳应象大论》和《五运行大论》论云:“南方生热,热生火”,“其在天为热,在地为火”,“其性为暑”,大致阐明了三者之间的关系。严格说来,火为地气,属五行。可是,《素问》既将其归为地气,又列属天气,赋予“火”参天附地的特殊地位。尚需指出,回到病机上来,热、火和暑既有程度不同,又有一定的质的差异,这从十九条火、热分论即可得到确证。
将十九条中风、热、火、湿和寒视为六气或六淫,在疾病方面便有反映病变本质的特征。不过,十九条未论阴阳、虚实病机,实在令人费解。
从病机方面,《阴阳应象大论》指出:“善诊者,察色按脉,先别阴阳。”所谓“暴怒伤阴,暴喜伤阳”;“阴胜则阳病,阳胜则阴病”(同上);“阳入之阴则静;阴出之阳则怒”(《宣明五气论》);“阳并于阴,则阴实而阳虚”(《疟论》);“阴气虚,阳气盛”(《逆调论》),皆由阴阳失调或盛衰阐明病变实质,足以说明阴阳在病机阐述中的重要性。既然如此,十九条何故未论阴阳呢?在临床上,中医判断疾病的阴阳属性,是借助患者的寒热变化抽象出来的寒热本质所认定的。诸如“阴胜则寒,阳胜则热”、“阳盛则外热,阴虚则内热”、“阳虚则寒”(《疟论》)等,阴阳病机均借助寒热揭示出来。《阳明脉解论》更有“热盛于身,故弃衣欲走”,“阳盛,则使人妄言骂詈,不避亲疏”的论述,可知热盛与阳盛互文见义,因而热盛与阳盛、阴盛与寒盛、阴虚与虚热、阳虚与虚冷等均可互相替代。不难看出,以寒热指代阴阳在《素问》中似成共识,故介绍了寒热(火),就不再论阴阳。这可能是十九条未论阴阳病机的原因之一。
关于虚实,《素问》中《调经论》、《刺志论》、《通评虚实论》、《玉机真藏论》各篇论述较详。虚实又称盛衰,或有余不足。《调经论》云:“百病之生,皆有虚实”,突出了虚实病机的普适性。何谓虚实,《通评虚实论》引曰:“邪气盛则实,精气夺则虚”,明确了疾病的本质是正邪相争,进而出现或实或虚或虚实夹杂的本质变化。《素问》各篇所述上虚下实、下虚上实、阴盛、阳盛、阴阳俱盛、肾虚、肝气盛和脾气虚等可谓虚实病机的具体表现形式。此外,《玉机真藏论》还明确了五实五虚的基本特征。针对虚实病机,法当“视其虚实,调其逆从”(《热论》)。由此可知,虚实病机与阴阳病机同等重要。或许“实”乃邪气盛,而邪气正是六气转变之六淫,十九条业已论及,故不予赘述。即便如此,十九条中风、热、火、湿、寒仅回答了邪气问题,其避“虚”不论,仍属悬念。
上述分析表明,十九条讨论的病症、病位和病性等,抓住了代表性和启示性内容,但未能涵盖《素问》中所有疾病、病位、病因和病性,因而其价值和意义主要体现在病机理论的示范性方面。
3.病机十九条确定的依据和规则
中医病机,在临床上均有一定的征象可循。亦即,病机是借助患者的临床表现提取出来的。临床上根据发热、恶寒、无汗等,即可诊断为风寒表实证;依据颧红、五心烦热、舌红少苔等,便可确认疾病性质为阴虚内热。那么,十九条是否按照同样的方式建立病症与病位、病因和病性之间的相互关系呢?
(1)病机与舌、脉象的关系 关于舌象参与疾病病机的诊断,《素问》各篇未曾记载。《素问》以降,至十三世纪中叶舌诊专著《敖氏伤寒金镜录》问世以前,即便存在疾病诊断意义上的舌诊,也是不完整、不系统的,不具备审因审机的诊断意义。脉诊的情况有所不同,《素问》中《脉要精微论》、《平人气象论》、《玉机真藏论》、《三部九候论》和《阴阳别论》等皆有脉论。《阴阳别论》认为:“脉有阴阳,知阳者知阴,知阴者知阳”;《五脏生成论》指出:“脉之大小滑涩浮沉,可以指别,五藏之象,可以类推”,说明此时已确立了脉诊的重要地位。遗憾的是,十九条中未能提供脉象参与病机确定的直接证据。
(2)病位与疾病的关系 十九条有关病症脏腑病位的论述,主要包括诸风掉眩皆属于肝、诸热瞀瘛皆属于心、诸湿肿满皆属于脾、诸气膹郁皆属于肺、诸寒收引皆属于肾五条。不难看出,诸风与肝、诸热与心、诸湿与脾、诸寒与肾构成了天气与脏的彼此契合,只是诸气(非诸燥)与肺是一个例外。根据这种模式,只要明确了病症发生与四时六气的关系,结合天气与脏的五行配属,便可确定病症的具体病位。此即说明,天地人相应思想和阴阳五行学说在病位确定上发挥了指导作用。
(3)病因和病性与疾病的关系 由于舌、脉象均未直接参与十九条的理论建构,病因(病性)确定的依据和规则只能另觅线索。重要的问题是,当时如何在具体病症与六气之间建立联系的,亦即病因是如何确定的。
①发病季节与病机的关系
十九条中,“诸暴强直,皆属于风”是指突发筋脉强直痉挛,属风的特性,为风邪所致。风为春气,春温多发此时,与流行性脑脊髓膜炎相当,所见筋脉强直痉挛为典型脑膜刺激征。而“诸痉项强,皆属于湿”,从病症上看似与“诸暴强直”无明显区别,却确定为湿邪为患。因湿为长夏之气,夏末或夏秋之交多发伏暑或暑湿,与流行性乙型脑炎相当,也出现强直性痉挛的脑膜刺激征。因两病所发季节不同,故病因和病性也不同。由此可见,十九条病因的确定与四时直接相关,明确了疾病多发季节及该季节主司之气,病因和病性便昭然若揭。基于此理,确认“暴注下迫,皆属于热”,是因暴注下迫(见于痢疾和急性肠炎)多发于夏季(在气为热)。
②疾病特征表现与病机的关系
尚可注意到,十九条中并非所有病症病机的确定均与四时相关。所述“诸躁狂越,皆属于火””,当属精神疾病。《阳明脉解论》记载其临床特征为:弃衣而走,登高而歌,逾垣上屋,妄言骂詈,不避亲疏。据以析理曰:“四肢者,诸阳之本也,阳盛则四肢实,实则能登高”;“热盛于身,故弃衣欲走”;“阳盛则使人妄言骂詈,不避亲疏。”病机分析与四时六气毫无瓜葛,只要出现临床特征性改变,即可判断病机属性。另如“诸痛痒疮,皆属于火”、“诸病水液,澄澈清冷,皆属于寒”、“诸禁鼓慄,如丧神守,皆属于火”等,大体亦属此类。进而说明,疾病的特征性表现在病机确定方面同样发挥重要作用。
当然,也可结合发病季节和临床特征共同确定病机。例如,“暴注下迫,皆属于热”除相关疾病多发于夏季(属热),尚可结合身热、肛门灼热等(属热)临床征象,两相参酌,明确病机属热。
通过考察分析,可以明确传统病机由病位和病性(包括病因)两方面构成的;此间病因和病性不分,两者是统一和同质的,风、热、火、湿和寒具有病因和病性双重属性。病机十九条讨论确定的病症、病位和病性,以及三者之间的相互关系等,抓住了代表性和启示性内容,它未能涵盖《内经》论及的所有相关内容。因而病位数量、病因病性数量、病症与病位和病性的关系上,都不是非常全面的。但有一点可以确定,传统的病机与现代所谓证、病因、病性没有本质区别,反倒是现代病机发生了扭曲和变化,现实的证盗用了传统病机之义之名。经过深入考察与比较,中医学基本术语混乱的症结已初见端倪。(九九中医资讯网)
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四、《素问》病机十九条探赜[3]
如所周知,病机是中医学中十分重要的术语。前面所论凡涉及到病机时,使用的是统编教材《中基》确定的基本含义。借助这个含义,似乎可把病机与证、病因等明确区分开来。然而,当回溯中医病机本源,古今巨大反差和现实中医核心术语的交叉与重叠,便非常清晰地显现出来。
《素问.至真要大论》病机十九条为中医病机学说之滥觞。病机十九条凡176字,条次清晰,言简意赅,是中医学至今仍然广泛使用的重要术语。临床上探讨疾病病机,审机治疗疾病,是古今非常重要的学术思想和诊疗行为。不过,由于年代浸远,病机的含义已经发生了潜在变化,古今病机扮演的角色已明显不同,只是并未被中医界所察觉。因此,对病机十九条探赜索隐,深入廓清中医基本术语之间的关系,显得尤为重要。
1.《素问》病机十九条的基本构成
病机十九条大体可分两部分,一是肝、肾、肺、脾、心、上和下;二是风、热、火、湿和寒。前者为病位,易于确定,后者具体属性则有争议,或基于六气转化而来的六淫确定为病因,或由内生五邪将其认定为病性。关键问题是要明确风、热、火、湿、寒的初始含义,借助《至真要大论》的语境和《素问》的整体学术背景,比较互参,可以揭示这个问题。
《素问·至真要大论》是论六气司天、六气在泉、正化胜复、标本寒热、调治逆从、五味阴阳、制方奇偶、病机气宜、言天应人的专篇。文称:“百病之生也,皆生于风寒暑湿燥火,以之化之变也”,侧重论述天气(六气)之变对人体的不良影响。本篇先后二处要求“审察病机,无失气宜”,一处云:“谨候气宜,无失病机”,两处互文见义,反复强调病机与气宜对认识疾病发生和演变规律具有同等重要的地位,强调两者之间的密切关系。而风、热、火、湿、寒正是气宜的基本内容,爰可确认,十九条中风、热、火、湿、寒应是六气转化而来的六淫,当属病因。
从《素问》全书来看,论述五运六气的专篇自不待言,其他篇章一脉贯穿人与天地相应的思想,其以阴阳之理,阐述天地人有机联系之道,把天地人看成是由阴阳、五行生克制化维系的整体。因“寒暑燥湿风火,天之阴阳也”(《天元纪大论》),故书中对六气(四时)与人的关系论述最为详备。正常状态下,“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风”(《阴阳应象大论》);而“五脏应四时,各有收受”(《金匮真言论》),脏气法时,必有应时之变。养生则应因时之序,“春夏养阳,秋冬养阴”(《四气调神篇》)。六气太过不及均可致病,如果太过,“风胜则动,热胜则肿,燥胜则干,寒胜则浮,湿胜则濡泻”(《阴阳应象大论》);“春伤于风,邪气留连,乃为洞泄,夏伤于暑,秋为痎疟,秋伤于湿,上逆而咳,发为痿厥,冬伤于寒,春必温病”(《生气通天论》)。从全书基于四时六气之变论述所有医学问题,也可确认十九条从天人相应角度阐述疾病本质,亦即由天气与脏气变化体现出来的风、热、火、湿、寒信息和属性相互关联地揭示发病机制。
由于“天之邪气,感则害人五脏”(《阴阳应象大论》),故十九条所论病机实际由病位、病因两部分构成。不过,由于病性同样是用风、热、火、湿和寒来表征的,且十九条不可能弃病性而不论,故可认为,此间病因和病性不分,两者是统一和同质的,风、热、火、湿和寒具有病因和病性双重属性。
2.病机十九条论述内容的缺失
一般说来,《至真要大论》专论病机,所述应当具有系统性和综合性。分析表明,无论疾病例举、病位确定,抑或病因病性等,均多有遗落。
(1)病机十九条论述疾病的缺失 经语译,病机十九条列述的病症,在筋脉方面有肢体强直、角弓反张,口噤、颈项强硬、筋脉拘急、抽搐、振颤和关节屈伸不利等,所占比重最大。胃肠道方面有呕吐、腹大、腹胀、肠鸣、便秘和泄泻;情志和感觉异常有心神不安、烦躁、神志昏蒙、发狂、惊骇、痠疼和疼痛;小便异常则有小便失禁、小便频多、小便混浊、小便清冷和浮肿。此三类病症也占一定比重。其他则有呼吸迫促、气喘、发热、寒战鼓颔、眩晕、视物昏花、痿证、胸部痞塞、疮疡、瘙痒和厥逆等。通过比较,《素问》其他各篇论及的鼻渊、喉痹、耳聋、风消、消渴、脾瘅、黄疸、胃疸、胆瘅、偏枯、结阳、结阴、阴痿、白淫、心痹、厥疝、关格、疝瘕、肾风、癫疾、善怒、善忘、暴郁、鼠瘘、血枯、血泣、脱血、月事不来、崩、脑风、胃风、疠风、癃、大偻等众多疾病,不在十九条论述之内。说明十九条未能对《素问》各篇所述疾病进行全面的病机分析。
(2)病机十九条论述病位的缺失 前已明确,十九条论及病位肝、肾、肺、脾、心、上和下七个。《五藏别论》还集中讨论了脑、髓、胃、脉、胆、女子胞以及胃、大肠、小肠、三焦、膀胱的功能,《素问》其他篇中尚论及上焦、中焦和下焦等,均属十九条所未及,显示出病位确定重脏轻腑的倾向。推测与六腑隶属五脏,脏腑之间表里相应,病位可以替代有一定关系。
至于上、下病位的具体部位,一般指上、下焦而言。倘若如此,病位确属虚泛。由原文“诸厥固泄,皆属于下;诸痿喘呕,皆属于上”可知,呕、喘和泄病发口、鼻和后阴。关于“厥”,《五藏生成论》云:血“凝于足者,为厥”,《素问·厥论》曰:“阳气衰于下则为寒厥,阴气衰于下则为热厥”,《灵枢·卫气》称:“下虚则厥”,《灵枢·本神》则云:“肾气虚则厥”。厥论虽多,仅前句明确厥发于足,余者均较笼统。所谓“固”,一般指二便闭结不通,病位为二阴。因“肺热叶焦,则皮毛虚弱急薄,著则生痿躄”(《素问·痿论》),故“痿”发于肺。如此,上及口、鼻、肺;下涉足和二阴。不过,《至真要大论》又云:“身半以上,其气三矣,天之分也,天气主之。身半以下,其气三矣,地之分也,地气主之”。身半以上之三气,乃少阳、太阳和阳明;身半以下之三气,指称少阴、太阴和厥阴。身半在何处呢?下文自注曰:“半,所谓天枢也。”天枢居脐之上,与腰相对,由此可知,上下未局限于十九条论述的范围,具体病位比较宽泛。
据《阴阳应象大论》所云:“年六十,阴痿,气大衰,九窍不利,下虚上实,涕泣俱出”,“下虚”病在前阴;“上实”发于涕泣所出之眼鼻。《五藏生成论》所述“头痛巅疾,下虚上实”,“上实”在头,“下虚”未明;由“徇蒙招尤,目冥耳聋,下实上虚”(同上)可知,“上虚”在耳目,“下实”部位不清。归纳起来,《素问》各篇所论,“上”较明确,指头面、五官;“下”较抽象,除个别明确足和二阴外,多半病位空泛,未予明示。
关于人体上下的划分,尔后张仲景有“腰以下肿,当利小便;腰以上肿,当发汗”(《金匮要略》)之治法,其以腰部划分上下,与以天枢区分大体相同。对病位上下论述较详者当属《中藏经》,其《虚实大要论》列举了上实、上虚、下实和下虚的症状,借以不难明确,“上”不离头面、五官,与《素问》所论相当,但较为明确具体,“下”可由大小便难、腰脚沉重等确定在腰、二阴和足。
总体说来,病位以上下划分笼统而粗糙,因五官与五脏间各有连属,二便由相关脏腑主司,故上下病位可由具体脏腑所替代。尽管如此,以上下作病位至今仍有应用,诸如黄连上清丸、牛黄上清丸等,均针对病位在“上”的病变。(99中医)
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2.证候
《讲义》不习惯给基本术语直接下定义,对证候也是如此。只在具体讨论诊断、病因和病机时有所论及。书中认为:“正确的诊断,要求运用望闻问切四诊,细致地诊察证候”,“任何疾病的发生,总会出现一系列的证候,这是医者借以认识和处理疾病的主要依据”,由此推知,作为诊察对象和医生认识处理疾病的证候,应是患者主诉和医生诊察的症状表现。所谓“表现于临床的证候”再度强化了这种认识。说明《讲义》的证候是指四诊所见的临床表现。此外,文中还有“证状”之称,如“六淫为病及其所呈现的证状”、“风在表的常见证状”等,当为症状别称,与本书证候含义相同。
由于四版教材、李本、孙本和郭本等将证与证候等同,且赋予两种不同属性,故患者的临床表现既可用证候来表示,又可用症状体征来介绍。这些教材提供的语境中,证候时而是病理概括,时而为症状体征的代名词。
印本认为:“任何证候都是在某种原因的影响和作用下,患病机体所产生的一种病态反映”,即以“病态反映”定义证候。不言而喻,病态反映指代的是症状体征。与印本略有不同,吴本不提证候,认为症“仅仅是疾病的外在表现,对疾病的反映不如证深刻和准确,因而证比症更能反映疾病的实质”。此即说明,吴本以“症”表征临床所见。如此,可在本书范围内保持基本术语简明而清晰,以免混淆。
3.病机
有关病机,《讲义》定义为:病机是疾病发生及变化的机理。第三章则专论病理,认为“病理,是疾病变化的机理”。从逻辑学角度,病机与病理的种概念均为“机理”,属差“疾病发生及变化的”和“疾病变化的”两者并无本质区别。再则,由于针对病机(病理)而言,机理同样有待解释,因而病机(病理)用机理来定义实际犯了循环定义的逻辑错误。未能给出病机的确切含义。但由病理专篇阐述的表里出入、上下升降、寒热进退、邪正虚实、阴阳盛衰五个方面,列述脏腑病理、六气病理、经络和气血病理等,可以确认病机包括疾病的八纲属性(病位与病性)、所在脏腑(病位)、气血病变(病性)和六淫(病因)等。但《讲义》第二章又设专篇讨论病因。这样,此时的病机与病因便成为既并列、又包含的矛盾概念。
后续各部教材对病机的认识与《讲义》基本没有岐义,大体统一在“病机,就是疾病发生、发展与变化的机理”,具体包括“邪正盛衰、阴阳失调、气血失常、经络和脏腑功能紊乱等”。各教材矛盾之处,体现在病机与证的关系上。
《讲义》论云:“不同类属的疾病,只要它在病变过程中具有共同的病理机制,即可运用同一治疗法则进行处理。与此相反,虽同一疾病,但因病变过程中各个阶段的病理机制不同,其治疗原则也就不同”。这是关于异病同治和同病异治的理论阐述。其中即以病机(病理机制)代替证。但并未解释病机与证的异同。印本所论:“相同的病机,可用基本相同的治法,不同的病机,就必须用不同的治法。所谓‘证同治亦同,证异治亦异’,实质上是由于‘证’的概念中包涵着病机在内的缘故”,挑明了病机被证包含的相互关系,即病机的外延全部被证的外延所包含。吴本认为:“在疾病发展的不同阶段,病理变化不同,即证不相同,根据辨证论治的原则,治法也就不同,这种情况称为‘同病异治’。与此相反,有时在不同的疾病中,却会出现相同的或相近似的病理变化,即出现相同或相似的证。根据辨证论治的原则,证相同治疗也就相同,因而出现不同疾病采用相同治法的情况,这称为‘异病同治’”,明确病机(病理变化)就是证。孙本则称:“同病异治,指同一种病,由于发病的时间、地域不同,或所处的疾病的阶段或类型不同,或病人的体质有异故反映出的证候不同,因而治疗也就有异”,异治是因证候不同。而“异病同治,指几种不同的疾病,在其发展变化过程中出现了大致相同的病机,大致相同的证,故可用大致相同的治法和方药来治疗”,同治是因病机和证大致相同。孙本另处指出:“病机的含义中包括了病变的部位、原因、性质和邪正盛衰变化”,而证同样包含了这些内容。如此,病机与证(证候)也属重合术语,即病机和证(证候)的外延完全相同。四版教材与这些观点不同,认为异病同治是指“几种不同的疾病,在其发展过程中,由于出现了具有同一性质的证,因而可采用同一方法治疗”; 同病异治是“指同一种疾病,由于发病的时间、地区以及患者机体的反应性不同,或处于不同的发展阶段,所以表现的证候不同,因而治法也不一样”。即疾病治有异同的关键在于证(或证候)的异同,唯独未提病机。
4.病因
各本统编教材对病因的定义似无岐义,但病因与证、证候和病机的关系均未阐释清楚。诸如六淫、七情、饮食劳逸、外伤、痰饮和瘀血等均被视为病因,从逻辑学角度,这些内容均为病因的外延,但各自的属性完全不同。针对六淫而言,其外延风、寒、暑、湿、燥、火(热)并无专属性,同时又是证、病机的基本内容,痰饮与瘀血也是如此。
四版教材注意到这一点,在阐述“辨证求因”和“审因论治”时指出:中医“主要是以病证的临床表现为依据,也就是通过分析疾病的症状、体征来推求病因,从而提供治疗用药的根据”,其他版本大多赞同此说。而这恰恰又是辨证、审察病机关注的基本内容。况且,《素问.至真要大论》所述病机十九条中提到的风、火、热、湿、寒,一并作为病机的基本内容,并未明确是病因还是病性;也未阐明是六淫还是内生五邪。因此,古今病因都包含在病机之中。
综合考察各版本《中基》,即可发现证、证候、病机和病因之间彼此套叠,互相包含,混淆十分严重。当利用这些术语进行理论阐述和科学研究时,偷换概念现象便普遍发生。当把这些术语纳入国家973和863计划项目时,问题的严重性更加凸显出来。因此,重新界定中医学基本术语的含义,明确各自的外延,厘清术语间关系,已成为开展中医药各项研究的必要前提。
需要指出,这里只在统编教材范围内探讨了证、证候、病机和病因之间的混乱现象。要想解决现实存在的这些问题,还应潜心到中医经典著作中,深入到中医学历史演变的历史进程中,全面、系统地梳理、归纳和分析,才能得出完整、真实的判断;同时还应把握形式逻辑有关定义概念内涵的基本要求,将中医理论与形式逻辑知识有机结合起来,方可正确界定中医学基本术语的含义和相互关系,实现中医理论体系的自我完善和更新。

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